LO
STORICISMO TEDESCO CONTEMPORANEO
di Enrico Galavotti
(tratto dal sito dell’Autore HOMOLAICUS )
L'Ottocento è stato il secolo dei
grandi storici tedeschi della politica, dell'arte, della filologia e della filosofia.
Si pensi ai nomi di L. Ranke, B. Niebuhr,
T. Mommsen, J. Burckhardt, K.J. Beloch, G. Droysen, E. Zeller. Proprio in questo secolo viene
compiuto il paziente lavoro di raccolta sistematica e di recupero di testi
letterari e papiracei concernenti gli Epicurei, gli Stoici, i Presocratici.
L'Ottocento è anche il secolo che vede un portentoso sviluppo nella linguistica
storica e comparata (J. Grimm e F. Bopp).
Inoltre, l'interesse per la storia del diritto era stato intenso nella Scuola
storica di F.C. von Savigny, che volle mostrare come
le istituzioni giuridiche non siano fissate per l'eternità né abbiano carattere
divino, ma siano prodotti della coscienza umana in un preciso momento storico.
In questo interesse per la storia
si riscontra certamente l'influsso del Romanticismo,
del suo senso della tradizione, del suo culto per la coscienza collettiva dei
popoli, del suo intento di rivivere il passato nella propria collocazione
storica. Lo stesso idealismo hegeliano aveva insegnato a guardare la storia come
ad una totalità in sviluppo dialettico. E' sulla base di questi elementi che si forma il movimento
filosofico noto col nome di Storicismo, i cui rappresentanti più autorevoli
sono N. Dilthey, G. Simmel,
O. Spengler, E. Troeltsch,
F. Meinecke e M. Weber. A costoro spesso si
aggiungono i nomi di W. Windelband e H. Rickert, i quali però si
riconnettono alla "filosofia dei valori" all'interno del
Neocriticismo.
* * *
1) Lo storicismo è il tentativo
della filosofia "idealista" di estendere alla storia, in maniera
critico-problematica (e quindi non romantico-hegeliana), la riflessione
kantiana mediata dagli avvenimenti politico-sociali del '48, dalle prime crisi
mondiali del capitalismo, dagli sconvolgimenti sociali che uno sviluppo dei
processi capitalistici causava soprattutto in Europa occidentale e in
particolare nella Germania, che aveva necessità di recuperare, rispetto a
Francia e Inghilterra, il "tempo perduto". Tutti questi avvenimenti
avevano portato alla ribalta l'esigenza di modificare le tradizionali filosofie
della storia. Quella che meglio sembrava riflettere le nuove trasformazioni
socio-economiche era il positivismo, ma la tradizione
idealista decise di opporsi all'affermarsi delle scienze della natura,
rivendicando ancora un ruolo centrale al "pensiero" del soggetto, che
ora però diventa, con lo storicismo, "pensiero storico" di un
"soggetto temporale" (cioè consapevole sì dei propri limiti, ma non
disposto a lasciarsi equiparare a mero fenomeno di "natura").
2) Il "ritorno a Kant" è stato inevitabile in considerazione del fatto
che il movimento del '48, che in Germania si è protratto almeno sino
all'unificazione nazionale, si poneva sia come superamento del sistema
hegeliano (nettamente conservatore), sia come inveramento
della dialettica hegeliana (sostanzialmente rivoluzionaria).
Lo storicismo è "tornato a Hegel" solo in
Italia, con Croce e Gentile, ma ciò è avvenuto seguendo due direzioni: 1) la
dialettica hegeliana è stata riformata in senso conservatore, 2) tale riforma
ha portato alla costituzione di uno Stato (liberale prima, fascista dopo) non meno conservatore. In Italia si è seguita questa
strada perché lo storicismo, nato all'inizio del '900, si è scontrato con una
"questione sociale" molto acuta, con un movimento operaio assai
agguerrito, per cui un "ritorno a Kant" non
sarebbe stato sufficiente per garantire l'egemonia culturale alla borghesia. In
Italia lo storicismo crociano e l'attualismo gentiliano
nascono opponendosi immediatamente al marxismo.
Viceversa, nello storicismo tedesco la polemica con il marxismo si verificherà solo in Weber. Questo per dire che in Italia
lo storicismo ebbe bisogno di darsi subito una connotazione politica, oltre che
filosofica. Croce e Gentile rappresentano, del neo-idealismo filosofico e
politico, le due versioni complementari: la prima ha dato più peso ai nessi
della filosofia con la storia e l'estetica; la seconda ha dato più peso ai
nessi della filosofia con la politica e la pedagogia.
3) Lo storicismo tedesco sorge
negli ultimi due decenni del secolo scorso e si sviluppa sino alla vigilia
della II guerra mondiale. La prima espressione del movimento storicistico
tedesco è l'Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey
(1883) e l'ultima significativa opera è costituita
dalle Origini dello storicismo di Meinecke (1936).
Pertanto l'arco di sviluppo temporale dello storicismo comprende eventi quali
la I guerra mondiale e il crollo della potenza germanica, le rivoluzioni russe
del 1905 e 1917, la diffusione del marxismo, la Repubblica di Weimar, la nascita
del nazi-fascismo. Lo storicismo rappresenta il tentativo di mediare la
tradizione idealistica della filosofia classica tedesca con il punto di vista
della filosofia dell'esperienza che, muovendo dalla
Francia e dall'Inghilterra, si era venuta affermando in tutta la cultura
europea dalla seconda metà del sec. XIX.
4) Lo storicismo tedesco dipende
dal positivismo storico in questi aspetti: a) particolare attenzione per le
fonti, b) esigenza di una conoscenza oggettiva del mondo umano, c) tentativo di
fondare in maniera rigorosa (epistemologica) tale
conoscere. Concetti come "fatto", "prova", l'idea che
esistano strumenti appositi per le verifiche, la
concezione stessa di un'oggettività di fatto erano tutti elementi che
derivavano dalla strumentazione dell'epistemologia positivista. A parte questo,
lo storicismo si pone in antitesi al positivismo. Lo dimostra l'uso di concetti
come "spirito" (per l'organizzazione degli oggetti della conoscenza),
"sviluppo" (inteso non come idea di "perfezionamento",
tipica delle scienze naturali). Esso cioè suppone che gli oggetti e gli
strumenti della conoscenza storica abbiano un carattere specifico che li
distingue da quelli della conoscenza naturale. Ad es. la natura dell'oggetto
della conoscenza storica viene riconosciuta nella sua
individualità, in opposizione al carattere generico, uniforme e ripetibile
degli oggetti della conoscenza naturale.
5) Tuttavia la contrapposizione tra
storicismo e positivismo, almeno in Germania, non sarà mai così aspra come in
altri paesi. In Inghilterra, sino alla metà dell'Ottocento, si era verificata
una frattura fra i nuovi ceti emergenti che sostenevano le scienze della natura
e i ceti tradizionali che sostenevano le scienze dello spirito. Ciò accadrà
anche in Francia sul finire dell'Ottocento. Viceversa, in Germania la
contrapposizione delle due culture era stata conciliata nell'ambito delle
Università. Perché? Perché lo Stato tedesco era nato come alleanza dei
tradizionali ceti feudali (i grandi proprietari terrieri o junkers)
con il nuovo capitale finanziario e industriale. Lo Stato era concepito come
luogo privilegiato della mediazione dei conflitti tra borghesia e nobiltà. Dal
punto di vista culturale la sede di tale ricomposizione era stata individuata
appunto nelle Università, soggette a un particolare legame di dipendenza dallo
Stato. Fu in questo ambito che si svilupparono il
positivismo borghese e lo storicismo aristocratico, non in modo separato ma
influenzandosi reciprocamente.
6) Nello storicismo contemporaneo
bisogna distinguere quello tedesco da quello italiano di Croce, sviluppatosi
tra le due guerre mondiali e che, richiamandosi al pensiero di Hegel, critica sia la Scuola storica di von Savigny che lo storicismo tedesco. La
differenza principale sta nel fatto che mentre lo storicismo tedesco rifiuta di
presentarsi come un sistema abbracciante ogni aspetto del reale (avendo già
pienamente acquisito il fallimento dell'impostazione totalizzante di Hegel) e preferisce porre l'accento sulla fondamentale
storicizzazione (relativizzazione) di tutto il sapere dell'uomo; lo storicismo
crociano invece non esita a rivendicare per sé il carattere di assolutezza e si
pone come articolazione di un principio metafisico per il quale la vita e la
realtà coincidono strettamente con la storia. Lo storicismo tedesco è metodologico-problematico, quello crociano è metafisico (in
esso viene risolta anche la conoscenza del mondo
naturale, mentre lo storicismo tedesco la considera separata da quella
"spirituale" o "culturale").
7) Lo storicismo ebbe
un'influenza assai scarsa sul pensiero francese e angloamericano. Questo
forse è dipeso dal fatto ch'esso si è rivelato
incapace di comprendere adeguatamente le nuove forze politico-sociali emergenti
in Europa nel periodo successivo alla Rivoluzione francese. Nella sua lotta
contro l'astratto universalismo giusnaturalistico, lo
storicismo avrebbe posto come alternativa un
atteggiamento intellettuale (aristocratico-individualistico)
proprio di una società pre-democratica.
8) Viceversa il positivismo era
convinto che là dove non era riuscita la filosofia
idealistica sarebbero riuscite le scienze naturali. Il periodo positivista in
Germania coincide appunto con una radicale trasformazione del Paese: in pochi
decenni lo sviluppo industriale tedesco raggiunge vertici produttivi che
eguagliano e superano quelli dei paesi europei che hanno vissuto molto tempo
prima la rivoluzione industriale. Dopo il 1875, lo Stato adotta una politica
protezionistica intesa a favorire il capitale tedesco sul mercato tedesco.
9) Per potersi contrapporre al
positivismo, lo storicismo non poteva rifarsi in toto all'idealismo hegeliano,
che era ritenuto superato, ma preferì rifarsi al kantismo, di cui si servì per
stabilire anzitutto i criteri di legittimità delle varie forme del sapere, in particolare esso risale dalla conoscenza
storica alle condizioni che la rendono possibile, cioè che fondano la sua
validità. In questo senso esso si riconnette alle scuole contemporanee del
neo-criticismo (soprattutto a quella del Baden) che rappresentano una riedizione riveduta e corretta
del kantismo.
W. DILTHEY (1833-1911)
D. parte da tre esigenze diverse ma
complementari: 1) quella di superare l'astratto idealismo hegeliano che
soffocava l'individuo in un processo storico che gli
era superiore, oggettivo, indipendente dalla sua volontà; 2) quella di
recuperare il valore dell'esperienza individuale degli uomini, proiettandola in
un orizzonte di storicità (è storia l'esperienza concreta degli uomini), 3)
quella di superare i limiti del positivismo, che condanna gli uomini a
diventare meri ingranaggi di un meccanismo sociale e tecnico-scientifico a loro
indipendente.
Con D. non è più il concetto di
"storia" che permette agli uomini di "esistere" e di dare
un significato alla loro vita, cioè non sono più gli uomini che devono adeguare
la loro vita al processo storico per potersi sentire "esseri
storici", ma è il contrario: la storia esiste in quanto
è il frutto dell'attività umana, temporale, limitata di ogni singolo uomo. Da
questo punto di vita D. deve essere considerato il maggior esponente dello
storicismo tedesco contemporaneo e una delle fonti più importanti della
problematica esistenzialistica (specie nella variante heideggeriana)
e della fenomenologia husserliana.
Il pensiero diltheyano
segue il movimento che dall'idealismo romantico (di cui egli avverte la crisi
irreversibile), dal positivismo (di cui egli avverte, con fastidio, il vigoroso
affermarsi) e dal neo-criticismo (di cui egli approva solo l'esigenza di
"tornare a Kant") conduce alla formulazione
dello storicismo (che avverrà negli scritti della maturità dal 1905 al 1911,
cioè nel periodo in cui si stavano affermando Bergson
in Francia, Bradley in Inghilterra, Croce in Italia, Husserl
in Germania, James negli USA).
D. muove dal riconoscimento
dell'esistenza di un complesso di discipline rivolte allo studio del mondo
umano come mondo storico-sociale, e mira a trovare le condizioni della loro
validità mediante un'indagine che si richiami alla critica kantiana, onde
contestare ogni astratta metafisica nonché
l'impostazione positivistica delle scienze naturali, che tende a negare
l'autonomia delle scienze dello spirito (storico-culturali).
Egli distingue chiaramente le due
scienze, dicendo che quelle naturali apprendono il mondo mediante l'esperienza
esterna (in maniera mediata), mentre quelle spirituali lo apprendono mediante
l'esperienza interna (in maniera immediata). Le scienze dello spirito hanno a
proprio fondamento l'ERLEBNIS (la vissuta esperienza qualificata dalla sua
immediatezza pre-concettuale, ovvero
la coscienza che l'uomo ha del suo vivere nel tempo in una sostanziale identità
di soggetto e oggetto). D. quindi riconosce nell'individuo il soggetto attivo
del mondo storico-sociale. Questo individuo è condizionato dai rapporti
interumani, i quali possono dar luogo ai sistemi di cultura e
all'organizzazione sociale. Tale condizionamento però non deve essere visto
come un limite, ma come la caratteristica fondamentale che rende storica la
vita degli uomini, e che, per questo, la rende veramente comprensibile. D. vuol
fare della storia un oggetto di scienza, non meno della natura per il
positivismo.
Negli Studi per la fondazione delle
scienze dello spirito, il contributo di D. stava nell'aver impostato
metodologicamente il problema, non nell'averlo risolto. In particolare, egli
non era riuscito a dimostrare la corrispondenza delle categorie interpretative,
di cui le scienze dello spirito fanno uso, con la struttura del mondo umano.
Negli scritti successivi D. ha cercato di risolvere tale problema. Anzitutto
egli ha mosso al neo-criticismo la critica d'aver impostato la propria teoria
della conoscenza su una concezione dell'uomo come mero essere pensante, mentre
in realtà esso è una "totalità aperta" che in sé comprende "rappresentazione-sentimento-volontà", sulla base di una connessione strutturale di "io"
e "mondo": connessione che permette alla "vita psichica"
del soggetto di avere una valenza storica immediata. In secondo luogo D.
polemizza con la psicologia costruttiva, che si serve, nello studio della
"vita psichica", dei metodi delle scienze naturali, mentre una
psicologia "descrittiva e analitica" deve partire dall'ERLEBNIS, cioè
dall'esperienza vissuta nella sua immediatezza (che è base delle manifestazioni
conoscitive, affettive e volitive, e quindi fondamento delle scienze dello
spirito).
Naturalmente D. si rende conto del
fatto che le scienze dello spirito non possono fondarsi esclusivamente
sull'esperienza interna, per cui egli cerca d'integrare
l'"introspezione" con l'"intendere" (comprensione degli
altri individui), col "rivivere" e col "riprodurre". Le
scienze dello spirito diventano la sintesi tra ERLEBNIS (individuazione) e
comprensione (uniformità), nel senso che l'individuazione non viene colta di per sé, staccata dal rapporto interumano, ma
come "nesso tipologico" dei due elementi opposti: l'individuazione
sorge sulla base dell'uniformità attraverso il tipo.
Nell'ultimo periodo del suo
pensiero, D. cercherà di sviluppare tale impostazione metodologica e
gnoseologica in direzione di un approfondimento dei rapporti tra psicologia e
teoria del sapere. Come già detto, per D. è dalla connessione psichica che
sorge la conoscenza. Ora però egli distingue la vita psichica (che resta una
totalità strutturata) in due settori: ERLEBNIS (il singolo stato di coscienza) e ERLEBEN (l'immediatezza dell'esperienza vissuta nel fluire
del tempo). L'ERLEBNIS è l'unità minima del divenire interiore della coscienza,
un momento singolo, concluso, indivisibile del divenire dell'ERLEBEN. E' cioè
la possibilità minima di vivere una autenticità che
sia coerenza di atto e contenuto. In pratica D., nell'esaminare i rapporti
io/mondo, non ha cercato nel "mondo" la
possibilità della libertà, ma l'ha cercata approfondendo la nozione di
"vita psichica".
La fondazione delle scienze dello
spirito è possibile -secondo D.-
sulla base del nesso tra ERLEBEN (che è conoscenza immediata di sé),
ESPRESSIONE (che è l'ERLEBEN oggettivato) e INTENDERE (l'ERLEBEN altrui).
L'intendere però non è altro che un "rivivere" e "riprodurre"
in se stessi l'ERLEBEN altrui. La conoscenza immediata dell'ERLEBEN diventa
mediata quando dall'intendere l'ERLEBEN altrui l'io
torna, retrospettivamente, al proprio ERLEBEN. In tal
modo D. è convinto di poter costituire una base oggettiva all'intendere. La
validità delle scienze dello spirito implica dunque la possibilità dell'errore,
poiché il distacco dall'ERLEBEN consente sì il superamento dell'immediatezza,
ma implica pure l'abbandono della certezza immediata in favore di una nuova
certezza mediata. [La libertà cioè è possibile solo
nei singoli stati immediati della coscienza; per poterlo però dimostrare
oggettivamente occorre la mediazione del rapporto interumano, la quale rischia
di far perdere all'io l'autenticità della certezza immediata].
D. sostiene che non ci potrebbe
essere conoscenza del mondo umano se non ci fosse una fondamentale identità di
soggetto e oggetto. In virtù di questa identità si può dedurre che le categorie
che fanno muovere il mondo partano dalla vita stessa
dell'uomo. La "critica della ragione storica" non è altro che
un'applicazione al tema della storia della critica della
ragion pura e pratica di Kant, con la differenza che
ora l'uomo ha consapevolezza d'essere un soggetto storico e non soltanto
speculativo, d'essere artefice dei processi storici e non soltanto della
propria conoscenza.
Analizzando la struttura del mondo
umano, D. giunge alla seguenti conclusioni: 1) il
mondo umano non è soltanto ERLEBEN, ma anche spirito oggettivo, cioè un insieme
di manifestazioni dell'attività umana; 2) ogni elemento del mondo umano ha in
sé la propria centralità e il proprio significato, in quanto produce valori e
realizza scopi, ma secondo una logica di interconnessione degli elementi. Ciò
significa che va riconosciuta la storicità del mondo umano in ogni suo aspetto.
Il mondo umano viene a identificarsi con la storia (l'uniformità costituisce la
base dell'individuazione e questa include quella). In pratica D. respinge ogni
tentativo di considerare il mondo umano sia come una realtà che
possiede il proprio significato al di sopra di sé, cioè in Valori/Scopi
eternamente validi ch'essa deve realizzare nel suo corso (contro la metafisica
trascendentale), sia come la manifestazione di una forza infinita che ne diriga
dall'interno il movimento, prescrivendogli la sua direzione (contro la
metafisica immanentistica). D. rifiuta qualunque principio incondizionato in
nome della assoluta storicità o finitudine/temporalità
del mondo umano.
Naturalmente,
anche la filosofia, per D., è storicamente condizionata. La filosofia, come l'arte e la religione,
cerca sempre di fornire una soluzione universalmente valida ai grandi
"perché" della vita. L'intuizione del mondo (Weltanschauung)
è appunto la base comune delle tre suddette discipline. L'atteggiamento specifico
dell'arte sta nell'espressione intuitiva, quello della religione nel rapporto
coll'invisibile, quello della filosofia nell'aspirazione a una validità
universale. D. rifiuta categoricamente la pretesa della filosofia di ricondurre
gli innumerevoli aspetti della realtà a un principio assoluto, rifiuta quindi
un sistema concettuale rigorosamente organizzato, poiché esso non è che il frutto dell'ipostatizzazione di un aspetto
specifico della realtà, dal quale si pretende di derivare logicamente tutti gli
altri. [Il pensiero di D. non si configura mai in
forma sistematica, ma come un processo continuo di ricerca, alla cui base sta
una profonda unità problematica]. La filosofia per D. non
deve assolutamente diventare una metafisica, come invece lo è nel naturalismo
materialistico, (ove domina la categoria della "causalità":
Democrito, Lucrezio, Epicuro, Hobbes, Enciclopedisti, Comte),
nell'idealismo oggettivo (ove domina la categoria del "valore": in
Eraclito, Stoici, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel),
nell'idealismo della libertà (ove domina la categoria dello "scopo":
Platone, filosofia ellenistico-romana, Cicerone,
filosofia cristiana, Kant, Fichte,
Maine de Biran). La filosofia può sollevarsi a
validità universale solo se si limita ad analizzare il
mondo umano quale ente storico-temporale.
Qui sta l'epilogo ed anche il
limite di fondo della riflessione di D., in quanto che
egli non è riuscito a formulare una definizione positiva di storicità. Resta infatti imprecisato che cosa significhi veramente per
l'uomo possedere il carattere di storicità e non viene determinata la modalità
del rapporto tra l'uomo e la storia. L'origine di questa
ambiguità sta nell'analisi della vita psichica, nella nozione di ERLEBNIS,
nella pretesa di ridurre la vita dell'uomo al singolo momento temporale
(ERLEBNIS) o a una successione di momenti temporali (ERLEBEN) che si possono
soltanto vivere nella loro immediatezza.
L'esperienza di libertà sembra
essere cercata in una modalità esistenziale o esperienziale
alquanto ridotta, momentanea, ritenuta pura, incorrotta, appunto perché
non mediata dal rapporto colla storia o dalla speculazione filosofica.
Paradossalmente, quanto più D. ha cercato di dare una dimensione di storicità
all'io, tanto più ha affermato il valore di quest'io a
prescindere da un rapporto effettivo con la storia. La storia quindi appare da
un lato come un'esigenza da cui non si può prescindere, e dall'altro come un
"limite" che bisogna cercare di superare.
D. non ha avuto il coraggio di
sostenere che l'uomo coincide coll'insieme delle relazioni sociali che lo
caratterizzano, preferendo invece salvaguardare un aspetto incontaminato
dell'uomo, precedente a queste relazioni. In tal modo il suo storicismo non
arriva mai a porre l'esigenza di una modifica sostanziale dei rapporti
interumani. Se infatti l'uomo è determinato dai
rapporti sociali che vive, e se questi rapporti sono alienanti, solo una
trasformazione radicale di questi rapporti può permettere all'uomo di ritrovare
la propria identità. Se invece si sostiene che nonostante l'alienazione dei
rapporti sociali l'uomo conserva, seppure in forma
immediata, una particella di libertà, cui può attingere quando e come vuole,
allora non si avvertirà mai con urgenza il bisogno di trasformare questi
rapporti e ci si limiterà a concentrare gli sforzi nella valorizzazione di
quella particella di libertà (che D. chiama ERLEBNIS).
E' vero ch'egli
ha cercato di accentuare il ruolo attivo del soggetto in rapporto alla storia,
lasciando da parte l'affermazione della sufficienza dell'ERLEBNIS e
dell'ERLEBEN, ovvero il fatto che l'uomo non è solo un mero "prodotto
storico", condizionato assolutamente dalle circostanze, senza possibilità
di scelta, ma anche creatore e artefice positivo della storia, tuttavia questo
suo tentativo è rimasto più che altro in fieri, allo stato latente. D. ha
avvertito il pericolo insorgente del relativismo storicistico, ma non per
questo ha saputo risolvere l'antinomia.
La prima tendenza diltheyana verso un'inclusione relativistica dell'uomo
nella storia ha trovato il suo sviluppo più conseguente in Simmel
e soprattutto in Spengler; la seconda tendenza verso
la creazione di una filosofia dell'uomo come essere storico è stata sviluppata
da Heidegger, che è pervenuto a fondare la storicità
nella temporalità (cioè nell'essere dell'esserci), ma anche in questa maniera
l'esigenza diltheyana di giungere in maniera
costruttiva alla definizione di storicità non è stata soddisfatta, poiché dopo
la scoperta della "temporalità" che fonda la "storicità",
tanto lo storicismo quanto l'esistenzialismo non sono riusciti a compiere il
passo successivo, quello appunto che spiega come va
vissuto il tempo perché la storia abbia un senso.
Lo storicismo tedesco successivo a
D. ha proceduto sulla via o di una metafisica immanentistica (nell'ultimo Simmel e in Spengler) o di una
metafisica trascendentistica (in Troeltsch
e Meinecke), ma soltanto Weber ha saputo riprendere
l'indagine metodologica in maniera veramente originale. In seguito lo storicismo
tedesco è riuscito a penetrare anche in ambiti culturali che gli erano stati
tradizionalmente estranei, come la Francia e l'Inghilterra. In Italia, quando
si parla di storicismo, si tende a riferirlo alla concezione hegeliana della
storia o allo storicismo crociano, che di quello hegeliano è una variante. In
realtà lo storicismo idealistico rappresenta la storia come lo sviluppo di una
realtà assoluta, lo spirito, in una visione romantica imperniata sull'identità
di finito e infinito. Carattere fondamentale della storia è per l'idealismo la
sua razionalità necessaria, cosa che lo storicismo contemporaneo mette
assolutamente in discussione, in quanto non fa
coincidere libertà con necessità.
G. SIMMEL (1858-1918)
Simmel infatti, dopo aver affermato che le categorie
kantiane hanno solo un valore storico e non aprioristico, in quanto la
possibilità della storia non può risiedere in condizioni a priori indipendenti
dall'esperienza, ma risiede nella stessa esperienza, per cui le categorie
variano col modificarsi delle situazioni, nel senso che i fatti storici sono
importanti non in sé ma se lo diventano per lo storico, cioè se lo storico
attribuisce loro un qualche valore (il che porta a un relativismo storico
assoluto); dopo questa riflessione, condotta soprattutto nell'opera I problemi
della filosofia della storia (1892 e 1905), l'ultimo Simmel,
nell'opera L'intuizione della vita (1918), nel tentativo di superare il limite
del relativismo, accentua il significato della "vita" (intesa come
concetto metafisico), avvicinandosi alle posizioni vitalistiche di Bergson e Nietzsche. Ora, per S., la vita diventa intrascendibile, oggettivamente incomprensibile: essa si
separa dalla storia, essendo un divenire atemporale ininterrotto, da cui
emergono le varie forme della civiltà che le si oppongono.
L'opposizione però è inutile in quanto la
"vita" elimina, attraverso la morte, le forme temporali del divenire
che vorrebbero autonomia e indipendenza. La vita in sostanza è affetta dalla
contraddizione di potersi realizzare solo in forme storiche e di non potersi
esaurire in esse, dovendo superare ogni cosa creata. Tuttavia il significato di
questa vita resta oscuro.
O. SPENGLER (1880-1936)
Ad un esito apocalittico è condotto il
relativismo storicistico, irrigidito in una metafisica della storia, da Spengler, la cui opera più famosa è Il tramonto
dell'occidente (1918-22). Dopo aver contrapposto al conoscere
scientifico-naturalistico che, basandosi essenzialmente sulla matematica,
coglie forme statiche della realtà, il conoscere storico che invece sa cogliere
la realtà viva e dinamica mediante l'analogia, Spengler
si serve proprio dell'analogia con il ciclo biologico per
poter intendere il corso storico complessivo dell'umanità. Secondo la
sua interpretazione organicistica lo sviluppo dell'umanità non sarebbe guidato
da uno schema rettilineo, come per il cristianesimo, l'illuminismo e
l'idealismo hegeliano, ma da una serie di "ricorsi", nei quali le
diverse civiltà, al pari di un organismo biologico, ripeterebbero sempre una
medesima parabola, fatta di nascita, sviluppo, decadenza e morte.
Ogni epoca, al suo nascere sarebbe
determinata da un carattere di gratuità, ma quando si sviluppa è la logica
della necessità che domina. Mentre cioè la natura è determinata da una
necessità meccanica, la storia è determinata da una necessità organica. Ogni
civiltà è fine a se stessa, chiusa, impenetrabile alla comprensione di civiltà
diverse, destinata inesorabilmente a percorrere il suo cammino. Non c'è nessuna
possibilità di estendere i suoi valori alle altre civiltà, poiché ogni cultura
ha un proprio modo di considerare la scienza, l'etica, la filosofia: è
nell'ambito di una cultura che i valori sono assoluti, al di fuori di essa i
valori sono molto relativi (assolutismo relativo dei
valori).
Nessuna cultura inoltre offre agli
uomini alcuna possibilità di scelta, soprattutto per quanto riguarda i suoi
sviluppi e il suo ciclo vitale: gli uomini possono opporsi al destino di una
civiltà ma il loro fallimento è sicuro, per cui l'unica azione giustificabile è
quella ispirata dal riconoscimento del destino. In campo filosofico,
l'aspirazione massima alla quale il pensiero può spingersi è quella di
riassumere in sé l'intero contenuto spirituale di un'epoca, non quello di
formulare verità eterne.
La storia universale per S. è
riassunta nelle analoghe vicende di otto civiltà (babilonese, egiziana,
indiana, cinese, ellenico-romana, araba, occidentale
e maya), ognuna delle quali è durata circa un millennio. Tutte sarebbero
passate attraverso lo slancio creativo della giovinezza, l'equilibrio della
maturità, la decadenza della vecchiaia. La civiltà occidentale si troverebbe
nel periodo della decadenza, che è uno stadio estremo e raffinato di
civilizzazione, frutto della piena maturità. La crisi della decadenza occidentale
si esprime soprattutto nel fatto che morale e religione sono scomparsi,
il socialismo e la democrazia hanno sovvertito i rapporti naturali di potere e
la classe borghese ha determinato il trionfo del denaro sullo spirito. L'ultimo
atto di questa civiltà sarà un ritorno al cesarismo che preluderà il ritorno allo stato primitivo.
Gli scritti posteriori di S. sono
prevalentemente politici. In essi egli difende contro il liberalismo anarchico,
la democrazia parlamentare e le idee del socialismo un
ideale politico affine al capitalismo di stato del nazional-socialismo. Egli in
pratica desiderava porre un freno alla decadenza in virtù di uno Stato
autoritario fondato sul potere militare e su una classe lavoratrice
disciplinata e priva di influenza politica.
Quest'ideale veniva affidato all'Europa occidentale
(soprattutto alla Germania) e talvolta alla "razza bianca".
Contro queste concezioni si sollevò
lo storico inglese A. Toynbee, che nella sua opera
Studio della storia (1934-39), affermò che nelle costituzioni e nello sviluppo
delle civiltà non viene mai meno l'azione degli uomini, che è libera è indeterminata. L'ambiente pone una sfida e gli
uomini devono trovare una risposta, ma ad ambienti più o meno
simili possono corrispondere scelte molto diverse.
Viceversa, il rapporto tra il
divenire storico e i valori eterni (quelli soprattutto difesi dalla religione) è il tema centrale delle ricerche di Troeltsch
e Mainecke.
E. TROELTSCH (1865-1923)
La categoria storica fondamentale
posta da T. è la "totalità individuale"
(cfr. la struttura autocentralizzata di Dilthey). Con questa termine egli
intende individui, popoli, Stati, classi, culture, religioni, ecc. La
comprensione di ogni singola totalità è possibile in
relazione ai valori: lo storico cioè deve determinare quanto vi è di
unico e irripetibile in ogni singola totalità. Naturalmente il valore di una
totalità non vale per altre totalità, poiché esiste il relativismo dei valori, e tuttavia la relatività -dice T.-
ha senso se messa in rapporto a un assoluto, altrimenti conduce al nichilismo.
La relatività dei valori presuppone un processo vitale dell'assoluto, che può
essere colto solo in maniera relativa.
In quanto prevalentemente storico delle religioni, T.
afferma che le religioni sono fatti storici individuali, storicamente
condizionati, benché ci sia sempre la possibilità -dice T.-
che certi eventi religiosi siano prodotti da fattori altrettanto religiosi
(Weber arriverà a dire che certi eventi religiosi possono anche produrre
fenomeni socio-economici). Questa indipendenza della religione dalla causalità
naturale viene interpretata da T. come la presenza
dell'infinito nel finito (col che egli, pur avendo di mira l'obiettivo di
superare il relativismo storicistico, ricade nell'idealismo). Di conseguenza,
anche il cristianesimo è una religione storica e non assoluta/rivelata, per
quanto T. la consideri come la religione più
"alta", quella ove la partecipazione alla verità è maggiore.
T. dunque ha preteso di respingere sia la
soluzione positivistica che faceva della religione uno stadio primitivo
dell'umanità, sia quella romantico-idealistica che vedeva nelle diverse
religioni la realizzazione di un'essenza universale. Successivamente,
per influsso di Weber, T. esaminerà i rapporti della religione da un punto di
vista sociologico, rapportandola all'economia.
Suoi testi
fondamentali sullo storicismo: Lo storicismo e i suoi problemi (1922) e Lo
storicismo e il suo superamento (1923, postumo).
F. MEINECKE (1862-1954)
M. esordisce nel 1924 con un
importante saggio sulla Ragion di Stato nella storia moderna, in cui vede nello
Stato la possibilità di conciliare politicamente il KRATOS (impulso della
forza/istinto di potenza) con l'ÉTHOS (responsabilità morale). Insieme essi
fanno lo Stato -dice M.- e
fondano la storia, ma nella Prussia bismarckiana il primo occulta completamente
il secondo, e in ciò -egli dice- in parte è responsabile anche lo storicismo,
con la sua relativizzazione dei valori.
L'altro importante libro, che
chiude l'iter non solo del suo pensiero ma anche dello
storicismo tedesco, è La nascita dello storicismo (1936), nel quale risulta
ancora dominante la preoccupazione di mediare l'affermazione delle principali
idee storicistiche con l'assolutezza dei valori. Al pari di Troeltsch,
M. ritiene che tale conciliazione possa avvenire seguendo la strada che lo
storicismo ottocentesco (con Goethe e Ranke
soprattutto) aveva aperto: la strada che rifiuta sia la fuga romantica nel
passato, sia l'attesa utopico-messianica del futuro.
La terza via è quella "verticale", che consiste nel cercare di dare
un senso al divenire storico vivendo il presente, cioè
guardando dall'alto della propria coscienza ciò che unisce l'elemento storico
con il presente, l'individualità con l'assoluto. I valori assoluti possono
convivere con la storia nell'ambito della coscienza. L'individuale va concepito
come un assoluto, poiché in esso l'assoluto si esprime
in maniera unica.
[Rilievo critico]
Il limite fondamentale dello
storicismo è che parla della storia come di un oggetto meramente speculativo.
Lo storicismo non è altro che una metafisica della storia e, in questo senso,
esso permane in un orizzonte idealistico. Non c'è un
coinvolgimento reale del soggetto (cioè degli individui oggetto di storia e
dello stesso storico) nelle problematiche sociali (che sono poi quelle che
fanno veramente la storia). Lo storicismo appare come l'espressione culturale
di una classe aristocratica progressista, che i processi borghesi han costretto
a uscire dal proprio isolamento, cioè a confrontarsi, suo malgrado, con la dura
realtà della società capitalistica emergente. In questo senso lo storicismo
appare come il tentativo di mediare l'idealismo problematico
(alla Kant) con la nuova realtà sociale e con i nuovi
problemi e le nuove soluzioni ch'essa pone (una delle quali e forse quella
dominante è il positivismo). Lo storicismo può essere accettato solo da una
borghesia consapevole che il processo capitalistico non ha e non può avere uno
sviluppo lineare, progressivo, senza crisi strutturali. Ma nel momento in cui
esso è stato formulato una borghesia del genere ancora
non esisteva, ed è forse questo il motivo dello scarso successo che tale
corrente ha avuto, soprattutto fuori dai confini tedeschi (se si eccettua
l'Italia, dove però lo storicismo crociano, di derivazione idealistica e non criticistica, è stato assunto consapevolmente dalla
borghesia per promuovere lo sviluppo della società capitalistica non per
dedurre dalle sue contraddizioni antagonistiche motivi di riflessione critica).
In ogni caso lo storicismo riflette uno sviluppo capitalistico caratterizzato
da fenomeni molto complessi, che cominciano ad essere
anche internazionali e che, proprio per questo, tendono a sfuggire al controllo
razionale degli uomini.
Bibliografia