HEGEL E IL COMPIMENTO DELLA
FILOSOFIA (1770-1831)
di Enrico Galavotti
(tratto dal sito dell'autore http://www.homolaicus.com/)
Georg
W.F. Hegel nasce a Stoccarda nel 1770 da una benestante famiglia luterana di origine austriaca: suo padre, impiegato
nell'amministrazione del duca di Württemberg, era un rigido conservatore.
Dal
1788 al '93 studiò teologia e filosofia all'Istituto
superiore di Tubinga (che era una fondazione protestante): qui strinse
amicizia con Hölderlin e Schelling. In questi anni segue con attenzione,
insieme ai compagni di studio, le vicende della Rivoluzione francese e si sente
estraneo all'ambiente intellettuale di Tubinga, ove dominano i principî del
soprannaturalismo, ovvero l'autorità di tutti gli
scritti biblici e il carattere positivo (o rivelato) della religione cristiana,
contro ogni tentativo di ricondurla a religione naturale. Tubinga è avversa al
rinnovamento operato da Kant e da Fichte. Oltre a quest'ultimi, Hegel s'impegna
assiduamente a leggere Rousseau, Herder, Locke, Hume e i classici greci.
[ Periodo di Berna ]
Dal
1793 al '96 soggiorna a Berna in qualità di precettore
privato. Qui continua a leggere testi dell'Illuminismo e a seguire le vicende
politiche europee. Scrive, senza pubblicarli, tre volumi: Religione di popolo e
cristianesimo, Vita di Gesù e La positività della religione cristiana.
Il
giovane Hegel pensa di diventare uno scrittore politico, un riformatore di
coscienze e immagina d'inserire il proprio lavoro in
una futura, auspicata, rivoluzione tedesca, sul modello della francese, che sia
la realizzazione nella vita pubblica di un quadro filosofico illuministico
tedesco che partito da Kant (critico della religione), aveva trovato in Fichte
la prosecuzione più felice.
L'autonomia
razionale dell'uomo, la sua creatività intellettuale e il suo
slancio morale appaiono al giovane Hegel fattori sufficienti per determinare un
nuovo modo di essere socialmente: la fine del dispotismo vetero-feudale, la
creazione di una società di cittadini liberi in uno Stato costituzionale
fondato sul patto o contratto sociale e guidato politicamente da una volontà
generale.
Come
ogni scrittore politico di orientamento
democratico-illuminista che lavori in Germania, Hegel reperisce il suo oggetto
critico nell'unico elemento -la religione- che è di fatto un "universale
sociale" e che quindi appare come il tessuto connettivo della vita
pubblica: ciò da cui sembra dipendere la stagnazione o la modifica della
società.
Il
giovane Hegel ha l'immediata percezione che la religione cristiana sia l'elemento culturale fondamentale per abituare gli
uomini a credere che la conservazione dello status quo (all'interno del quale
la stessa religione goda di un regime di privilegio) sia la soluzione migliore.
Essendo quindi una religione che predica l'obbedienza
e tutela il dispotismo, soltanto una serrata critica ai suoi fondamenti pare ad
Hegel condizione indispensabile per far nascere una coscienza razionale
all'altezza dei tempi.
Nei
tre scritti di Berna, Hegel non ha concezioni ateistiche esplicite, ma semmai
agnostico-deistiche, come la maggior parte degli illuministi
anglo-francesi. Egli infatti accetta l'idea
lessinghiana della religione come forma di educazione popolare dell'umanità,
che nasce dalla necessità di realizzare un'etica sociale della comunità (la
religione del popolo per il popolo). Però, essendo
egli un illuminista, condivide anche la concezione (di tradizione
kantiano-fichtiana) secondo cui la moralità si può costituire secondo criteri
puramente razionali, senza che intervengano elementi religiosi. In altre
parole, la religione popolare (e qui Hegel ha in mente il mondo greco) adempie
ad una necessità morale che, in seguito, può essere gestita dalla sola ragione
(almeno nell'ambito degli intellettuali). Da notare che il giovane Schelling
parlava addirittura della necessità di una "mitologia" della ragione,
per dare a quest'ultima la stessa forza sociale di una religione popolare: sul
modello dei culti rivoluzionari francesi.
Il
modello tipico di religione popolare, quella che realizza col sentimento (non
colla ragione) un fine morale, è la religione delle antiche città-stato greche
e della Roma repubblicana, che per Hegel è una sintesi di moralità sociale,
costume politico, vita associata, certezza dell'individuo nei valori della
collettività, partecipazione a un comune cerimoniale.
La religione cristiana non soddisfa queste esigenze perché impone un universo
di dogmi, comandi e divieti ad un soggetto ritenuto passivo. La
"positività" del cristianesimo (in antitesi a religione
"naturale") starebbe appunto nell'accettazione fideistica del corpus
dottrinale, nel ricorso al principio di autorità,
tradizione, miracoli come prova della verità.
L'analisi
che Hegel fa dell'origine storica del cristianesimo è
in linea con la storiografia illuministica: il cristianesimo è sorto nel
periodo della decadenza classica, quando scomparvero le virtù dell'eroe
repubblicano e subentrò la tirannia politica. Il cristianesimo si afferma quando lo Stato perde consistenza spirituale. Ecco perché esso isola l'uomo dalla comunità terrena, mettendolo
solo davanti a Dio. Privo di personalità sociale, lo
schiavo è il tipico credente cristiano, per il quale la vita eterna diviene un
risarcimento di una vita senza valore. Le violenze delle crociate, la colonizzazione dell'America e la tratta degli schiavi sono
per Hegel una diretta conseguenza del fatto che il cristianesimo è una
religione dispotica.
Il
Cristo dei Vangeli è per Hegel il predicatore di una "religione del
dovere" (alla Kant), cioè di una morale naturale
terrena: la divinità da lui predicata non era che l'esigenza di una ragione
libera da ogni limite. Le sue idee sarebbero state strumentalizzate
da un ambiente legalistico fondato socialmente sulla schiavitù.
In questi anni Hegel matura anche la convinzione
che lo Stato sia superiore a qualsiasi ceto sociale, nel senso che gli
interessi di un ceto possono essere sacrificati per il bene comune. Da notare che
l'abolizione dei ceti come corpi separati fu uno dei risultati della
Rivoluzione francese.
[ Periodo di Francoforte ]
Agli
inizi del 1797 Hegel andò a Francoforte a svolgere il mestiere di precettore
privato. Vi resterà sino al 1800. Qui maturerà una profonda crisi esistenziale,
che lo porterà a modificare radicalmente le sue prospettive politiche e le sue esigenze teoretiche. Da scrittore-saggista inizia a
diventare un sistematico: all'istanza di realizzare
praticamente la ragione subentra quella di comprendere la realtà secondo
l'ordine della ragione.
Hegel
rifletteva la crisi della Germania di allora, incapace
di fare una storia conforme alle idee illuministiche e rivoluzionarie di
Francia e Inghilterra, eppur consapevole della sua necessità. La frustrazione
oggettiva di questa mancata realizzazione si sublimava, nei circoli
intellettuali, nella costruzione della ragione che comprende
la totalità dell'esperienza. L'impossibilità del fare diventava il comprendere
secondo una necessità universale. La filosofia che Hegel immaginava d'essere
una pedagogia sociale era destinata a diventare una
scienza universitaria: proprio attraverso questa sua istituzionalizzazione
essa, ch'era nata come scissione nei confronti della realtà socio-politica, si
riconciliava con questa stessa realtà. Tale involuzione politica e insieme evoluzione
filosofica caratterizzerà l'itinerario intellettuale non solo di Hegel ma anche
di tutti i filosofi idealisti tedeschi.
A
Francoforte i problemi politici, nel quadro delle
riflessioni di Hegel, perdevano molta della loro importanza e cominciavano ad
essere trattati con un linguaggio esclusivamente filosofico. Lo Stato
democratico e nazionale ora appare ad Hegel come un
obiettivo non immediatamente realizzabile. Di conseguenza il filosofo non è più
colui che si pensa in opposizione al reale, ma è colui
che pensa all'opposizione intrinseca, oggettiva, interna al reale, che va
capita e superata a livello intellettuale, nella considerazione della sua
necessità e della necessità del suo superamento.
Il
cristianesimo ora viene visto come una religione dell'amore,
che ha cercato di conciliare i temi drammatici della religione ebraica, che
oppone Dio come "Signore" al popolo ebraico come "servo"
(l'influenza di Schiller qui è notevole). I concetti fondamentali de Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798-99)
sono "destino", "amore" e "vita". Questa è la
prima articolazione della filosofia hegeliana.
Il
concetto di destino deriva dai tragici greci. Esso permette ad
Hegel di stabilire un rapporto organico, strutturale, tra l'individualità e la
totalità (p.es., l'eroe tragico compie una determinata azione convinto che ad
ispirarla sia la sua passione o la sua volontà: in realtà egli non sa che la
sua azione era già prevista in un disegno complessivo oggettivo, sicché quanto
più egli afferma la propria individualità tanto più realizza, anche senza
saperlo, ciò che necessariamente deve accadere). In tal modo le contraddizioni
individuali vengono ricomprese in una logica superiore.
L'amore
è ciò che permette di realizzare meglio questa ricomposizione: il cristianesimo
è la religione che riunifica Dio e l'uomo e gli uomini tra di
loro. In questo senso Kant e Fichte vanno superati, poiché
permane in loro il dualismo soggetto/oggetto (Hegel qui si rifà a Hölderlin,
che riconcilia natura e spirito sul modello della grecità; a Schiller che
riunifica sensibilità e razionalità; a Schelling che ricompone soggetto e
oggetto, in nome di una natura spiritualizzata).
Tuttavia,
per Hegel il cristianesimo ha fallito il suo scopo, in quanto il concetto di amore non si è obiettivamente realizzato a livello
universale, per cui anch'esso va superato. L'amore infatti
o è un'idealità astratta, una filantropia, una moralità che proprio mentre
comanda di vivere l'amore attesta indirettamente la sua assenza, oppure è
un'esperienza di pochi, che non incide sul contesto generale. Ecco perché esso va superato con il concetto di vita, che include
anche gli aspetti negativi dell'esistenza umana. La vita è un concetto
dialettico che consente di vedere che ogni determinatezza, come ad es. il
cristianesimo, non è assoluta, ma ha un suo destino che la collega ad una unità più complessiva.
A
livello politico Hegel pensa ad una rifondazione organicistica dello Stato, con
un monarca che sia espressione della totalità e
conceda sfere di diritti particolari ai diversi ceti, che sono parti
strutturate della compagine statale. Lo scritto più significativo,
anch'esso inedito, è La costituzione della Germania.
[ Periodo di Jena ]
Morto
il padre nel 1799, Hegel, grazie all'eredità
toccatagli, può dedicarsi completamente agli studi. Agli inizi del 1801,
chiamato da Schelling, si reca a Jena, ove consegue la docenza universitaria,
tenendo corsi di libero docente dal 1801 e dal 1805 in
qualità di professore straordinario (cioè pagato direttamente dagli studenti
frequentanti le lezioni). Dalla facoltà di filosofia di Jena, nei 20 anni che
vanno dal 1785 al 1805, era passata la parte essenziale della filosofia
tedesca: i kantiani a cominciare da Reinhold e Schiller, e poi l'idealista
Fichte (fino alla polemica sull'atesimo), il romantico F. Schlegel e infine
Schelling.
A
Jena Hegel pubblica il suo primo scritto a stampa intitolato Differenza tra il
sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling nel 1801, prendendo
posizione a favore di quest'ultimo. Insieme a Schelling pubblica nel
biennio 1802-3 il "Giornale critico della filosofia" e matura la sua
prima grande opera, La fenomenologia dello spirito che
terminerà nel 1806.
[ Hegel e Schelling ]
In
questo periodo Hegel si serve della filosofia di Schelling per emanciparsi da
quella di Kant e soprattutto di Fichte, cui si sentiva
fortemente attratto. In particolare egli fa propria la critica di Schelling
all'intelletto che separa l'uomo dalla natura, il particolare dal generale, la
libertà dalla necessità, ecc. L'esigenza di Hegel è quella di mediare
dialetticamente le opposizioni cristallizzate dall'intelletto e dimostrare che
il processo di unione degli opposti comprende tutti i
molteplici aspetti della realtà, nessuno escluso, in quanto tutti partecipano
alla costruzione della totalità. Le contraddizioni cioè
non vanno esasperate ma ricomprese nel tutto. L'intelletto kantiano-fichtiano è
per Hegel irrazionale in quanto parte da un'istanza
contestativa che non può trovare alcuna soddisfazione. Schelling inoltre
aiuterà Hegel a passare dall'interesse teologico a quello propriamente logico,
anche se questo coinciderà nella sua opera con una serrata critica
dell'Illuminismo europeo.
Oltre
all'attività di partner pubblicistico di Schelling, Hegel nei corsi universitari
di Jena raccoglie ed elabora materiali (rimasti inediti per oltre un secolo)
organizzati in una Logica e metafisica, Filosofia della natura e Sistema
dell'eticità. Politicamente Hegel registra una notevole quantità di idee consone alle istanze socio-economiche della
borghesia, ma le incorpora in una prospettiva politica di vecchio tipo:
l'ideale -a suo giudizio- è una società di ceti retta da un potere monarchico
ereditario, non derivato né limitato da alcuna forma di contratto sociale.
Sul
piano della critica della religione, Hegel la prosegue, ma ridimensionando le
conquiste dell'Illuminismo, il quale, pur criticando il dogmatismo e la
superstizione, non ha saputo fare altro -secondo Hegel- che porre l'assoluto al di sopra della ragione, rendendolo inaccessibile e
incomprensibile (vedi Kant e Fichte).
Il
distacco da Schelling avviene non sul terreno politico (ove non c'era alcun
vero disaccordo) ma su quello filosofico. L'opera che lo sanziona
ufficialmente è la Fenomenologia dello spirito (1807). Il distacco avviene sul
concetto di contraddizione, che per Schelling è una semplice
"polarità" di opposti (positivo-negativo,
ecc.), colta nel contesto della natura e riferibile a tutto l'universo, uomo
compreso. Per Hegel invece la contraddizione è un processo in cui la libertà
(soprattutto quella umana) gioca un ruolo di primo
piano. Questa contraddizione, per essere superata, ha bisogno, per essere
efficacemente interpretata, di un processo speculativo (la dialettica) molto
più sofisticato dell'intuizione intellettuale (per la
quale -dirà Hegel- l'identità è come la notte in cui tutte le vacche sono
nere). Hegel esprimeva una consapevolezza più profonda dei problemi del suo
tempo: a differenza di Schelling egli vedeva la contraddizione nel suo
necessario sviluppo storico.
[ Dagli anni napoleonici alla Restaurazione ]
Nel
momento in cui lascia l'università e la città di Jena nel 1806, dopo la
vittoria di Napoleone sui prussiani, Hegel pensa di poter condividere i
risultati della Rivoluzione francese passando attraverso l'attuazione
storico-politica che di essi aveva dato Napoleone, dal
quale si attendeva l'introduzione, negli Stati della Confederazione renana, sia
del Codice napoleonico che di ordinamenti costituzionali (sia pur sempre di
stampo cetuale) che nella Germania dell'epoca erano fortemente osteggiati dai
reazionari.
Con
tale spirito Hegel svolse dal 1807 al 1813, prima a Bamberga come redattore di
un giornale governativo, poi a Norimberga come preside del ginnasio locale,
un'attività pubblica di funzionario della Baviera, Stato che faceva parte della
Confederazione renana patrocinata da Napoleone. In seguito, contro il Congresso
di Vienna, Hegel avrà parole di feroce sarcasmo, rifugiandosi
però in una visione di filosofia della storia a tempi lunghi, la quale
gli indicava sia l'impossibilità di un ritorno a prima del 1789, sia
l'inopportunità di una realizzazione di uno Stato democratico tedesco. In un
lungo saggio politico del 1817, Valutazione degli atti a stampa dell'assemblea
degli stati territoriali del regno del Württemberg negli anni 1815-16, Hegel
lodò il re di quello Stato perché aveva concesso una Costituzione, ma lo
criticò perché con essa aveva permesso ai cittadini,
sulla base di una semplice rendita in denaro, di poter votare e di poter così
violare la gerarchia di ceti caratteristica dello Stato tedesco. Un'analoga
protesta contro l'estensione della partecipazione popolare alla vita politica, verrà svolta da Hegel nello scritto del 1831, Sul progetto
inglese di riforma elettorale. Vi si riflette, tra l'altro, il forte allarme
suscitatogli dalla ripresa del movimento liberale europeo dopo la rivoluzione
del luglio 1830 in Francia.
Nel
1816 Hegel venne nominato professore di filosofia
all'università di Heidelberg. Iniziava così la sua ascesa alle vette della
cultura universitaria tedesca. Due anni dopo era a Berlino, dove, per oltre un
decennio, rappresentò, senza alternative, la filosofia
tedesca.
Nel
1817, come strumento di studio per i suoi studenti, pubblica l'Enciclopedia
delle scienze filosofiche in compendio, che comprende la logica, la filosofia
della natura e quella dello spirito. Per quanto riguarda la logica,
l'Enciclopedia riassume i risultati ottenuti da Hegel nella imponente
Logica, opera in 3 volumi pubblicata dal 1812 al 1816. La filosofia dello
spirito non è che una rielaborazione sistematica della
Fenomenologia dello spirito. Nella filosofia della natura (che è la parte meno significativa) vi sono ancora tracce dell'influenza
schellinghiana, soprattutto là dove Hegel considera più significativo per la
comprensione della natura l'animismo del primo Keplero e di Goethe che non il
meccanicismo di Newton.
[ Il periodo di Berlino ]
L'inizio
dell'insegnamento di Hegel a Berlino è dominato da due testi: la Prolusione del
1818 alle lezioni e i Lineamenti di filosofia del diritto del
1821.
Nella
Prussia restaurazionista erano confluite molte cose: l'eredità delle riforme
tardo-illuministiche concesse dall'alto (1807-1810); il mito (cui lo stesso
Hegel aderì nella Prolusione) di un'unità organica e idealizzata fra re e
popolo, che sarebbe nata nella guerra antinapoleonica;
l'eco delle aspettative costituzionali avutesi nel 1813 durante la sollevazione
antifrancese e subito tradite; infine la politica autoritaria di Federico G.
III e del partito aristocratico. Vi erano insomma elementi feudali e borghesi
difficilmente separabili.
Proprio questa forte interconnessione appariva ad Hegel come il
massimo della mediazione possibile, il culmine della conciliazione degli
opposti. Compito della filosofia era appunto quello di comprendere questa
realtà, salvaguardandola dai tentativi di coloro che in un modo o nell'altro
aspiravano a modificarla. Nei Lineamenti ciò appare in tutta evidenza: il
"reale" (cioè la società civile, la nazione,
lo Stato prussiano) è "razionale", cioè giusto, legittimo, e il
"razionale" (la stessa filosofia hegeliana) è "reale", in
quanto è l'unica che sa interpretare correttamente l'oggettività delle cose. Le
contraddizioni vengono superate perché sono state
relativizzate dalla dialettica che media i contrari. Ad es.,
nei Lineamenti Hegel caratterizza il ceto agricolo con dei connotati
interclassisti applicabili tanto al nobile terriero quanto al contadino piccolo
proprietario; il ceto dell'"industria", strutturato in corporazioni,
accomuna strati sociali assai diversi tra loro come l'artigiano, l'imprenditore
manifatturiero e il commerciante; infine il ceto "generale" comprende
in pratica tutti i funzionari statali. Questo quadro sociologico è
sostanzialmente pre-borghese.
Certo,
analizzando la società civile come il luogo del "sistema dei bisogni"
(appagabili mediante il lavoro), Hegel registra parecchie nozioni della moderna
scienza borghese dell'economia politica (Smith e Ricardo in particolare), ma
egli continua a leggerle in un'ottica pre-capitalistica, per la quale
all'industria spetta un ruolo subordinato rispetto alla proprietà terriera e al
ceto dei burocrati statali.
Tutti
i corsi universitari tenuti a Berlino saranno pubblicati postumi, dai discepoli
che seppero dare organicità agli appunti tratti dalle lezioni. Nell'ultimo
decennio della sua vita Hegel aveva cercato di misurarsi con i problemi posti
dalla storia umana, applicando concretamente il proprio metodo dialettico. Di qui le Lezioni sulla filosofia della storia, le Lezioni di
filosofia dell'arte (o Estetica), le Lezioni sulla filosofia della religione e
le Lezioni di storia della filosofia.
Di
questo immenso lavoro, ancora oggi non
sufficientemente studiato, qui si può ricordare che sulla scena di quello che
Hegel chiama lo "spirito del mondo", gli Stati, i popoli e le nazioni
sembrano giocare un ruolo di comparse, impersonando essi di volta in volta le
fasi di svolgimento della storia universale, nella quale appare sempre
dominante quel popolo che meglio di altri incarna lo spirito di un'epoca
(dapprima ad es. i popoli orientali, poi quelli greco-romani, infine quelli
germanici, dove tutti gli individui sono liberi). Teoria questa che verrà strumentalizzata, probabilmente contro le stesse
intenzioni di Hegel, dagli ideologi del nazionalismo tedesco imperiale dopo il
1870 e poi dal nazismo, che cercherà di vedere nel popolo tedesco una razza
superiore.
Hegel
morirà improvvisamente di colera a Berlino nel 1831.
ASPETTO
SISTEMATICO
Differenza
dei sistemi filosofici di Fichte e Schelling (1801)
Hegel
è per il realismo di Schelling contro il soggettivismo di Fichte. L'opposizione
di Io non-IO (così forte in Fichte) non va eliminata
ma ricondotta da assoluta a relativa. Lo strumento per farlo è la ragione,
superiore all'intelletto, che vede solo opposizioni (cioè
conflitti irriducibili), e non sa mettere il finito in relazione all'assoluto.
L'unificazione include sia il momento della negazione (antitesi) che il
superamento della stessa negazione (sintesi), per il recupero della positività
iniziale che è la tesi (trasformatasi nel processo). Il movimento è dialettico
(mediativo). Per sopprimere l'opposizione occorre che soggetto e oggetto
diventino identici. Secondo Hegel, Fichte sopprime l'oggetto elevando il soggetto
all'infinito, ma così l'uno resta condizionato
dall'altro.
[ Rilievo critico ]
Hegel
fa questo ragionamento nel momento in cui cerca di riconciliarsi con la società
assolutistica del suo tempo, nella convinzione che un mutamento qualitativo sia
impossibile e in un certo senso neppure desiderabile (visti i risultati
terroristici della Rivoluzione francese). Fichte invece non voleva
riconciliarsi con il governo prussiano, che gli appariva non conforme alle
esigenze espresse dalla società e alle idee progressiste di Francia e
Inghilterra. La sua posizione tuttavia restava velleitaria, poiché egli sperava
di modificare la realtà a immagine del proprio IO,
senza una vera partecipazione delle classi e dei ceti sociali progressisti.
Hegel risulta alla fine più dialettico (più realista)
perché tiene più conto dei limiti soggettivi e oggettivi della realtà, solo che
lo è nel contesto di un'istanza di liberazione repressa, che non vuole
praticamente manifestarsi, ovvero che vuole manifestarsi solo a livello speculativo.
Il superamento (Aufhebung) della contraddizione avviene solo nel pensiero.
Logica,
metafisica e filosofia della natura (1802)
La scienza che mostra i limiti dell'intelletto e i
pregi della ragione è la logica, che considera la posizione (tesi) e la
negazione (antitesi) momenti di una stessa attività, che va colta nella sua
sintesi.
La logica non è altro che la delineazione della vita nello spirito.
Hegel
in sostanza stava cercando una causa oggettiva, necessaria, che giustificasse
la realtà a lui contemporanea.
Fenomenologia
dello spirito (1807)
E'
appunto il tentativo di delineare concretamente la
vita dello spirito nelle sue manifestazioni oggettive, necessarie.
Qui
Hegel si distacca definitivamente da Schelling ponendo lo spirito come
risultato di un processo (storico e logico) e non come un oggetto statico da
contemplare.
Nella
Fenomenologia vengono colti i momenti ideali dello
spirito attraverso le vicende storiche. La storia diventa la scienza della
coscienza fenomenica, immediata, formale. Il discorso "sullo" spirito
diventa un discorso "dello" spirito, fatto più che altro in maniera allusiva. Infatti il
"vero" non viene semplicemente pensato come "sostanza" ma
anche e soprattutto come "soggetto", cioè come una realtà vivente e
spirituale che si muove nella storia, anticipando l'innalzarsi della filosofia
a scienza. Il luogo del discorso è il tempo, tradizionale avversario di tutte
le metafisiche pre-hegeliane. Le parti del discorso sono le varie forme
(culturali) che lo spirito ha assunto nel tempo. La contraddizione è l'elemento
fondamentale del movimento dello spirito: essa, compresa attraverso la
dialettica, determina le varie trasformazioni delle figure fenomenologiche.
Ogni figura è relativa, in quanto, ritenendo d'essere
assoluta (ogni cultura infatti ritiene d'essere la verità), produce
inevitabilmente la propria opposizione, che la nega e la supera.
La
verità in realtà per Hegel è un processo, un divenire. Il vero è l'intero, l'intero è ottenuto con uno sviluppo, l'assoluto è il risultato
dello sviluppo. Hegel si richiama a Parmenide per dimostrare che l'assoluto è
solo nel processo che scorre, attraverso opposizioni e riunificazioni continue.
La dialettica è la struttura di questo movimento per contraddizioni. Le sue
caratteristiche fondamentali sono le seguenti: 1) essa si fonda sul principio
universale di contraddizione, per cui le cose hanno
senso solo se contraddittorie, 2) è triadica (tesi-antitesi-sintesi), ovvero si
basa sul principio della negazione della negazione, 3) afferma il passaggio
dalla quantità alla qualità e dal semplice al complesso (o dal più basso al più
alto), 4) afferma l'infinità di questo processo (che avviene nell'uomo, nella
natura, nella conoscenza), per cui non solo la dialettica deve corrispondere a
una situazione reale perché essa sia attendibile, ma essendo essa
l'intelligenza delle cose dovrebbe anche saper indicare come conformarsi al
loro svolgimento. Il superamento è la risoluzione (relativa) della
contraddizione: è insieme negazione della vecchia forma e suo ulteriore sviluppo (quindi anche la sua conservazione nel
movimento).
Da
cosa nasce la contraddizione? Dal desiderio, che scinde lo
spirito dalla natura e che inaugura la storia, la civiltà, il tempo. Il
desiderio del soggetto autocosciente si scontra col desiderio di altri soggetti. Qui -secondo Hegel- non avviene il
contratto (come vuole Hobbes), ma l'antagonismo dell'uomo con l'uomo (prima
figura culturale), ovvero l'assoggettamento del più
debole da parte del più forte. Si stabilisce così quella relazione tra padrone
e servo che ha la sua concreta espressione storica nella società antica. La
decisione di chi sarà il signore e di chi sarà il servo avviene nel conflitto
delle autocoscienze. Entrare in conflitto vuol dire per entrambi rischiare fisicamente
la morte. Il primo che si ritira da questo rischio, mostrando così che il suo
desiderio è meno forte, acquisterà un'autocoscienza da servo. In tal modo si ha
la formazione dello Stato: non di quello etico, basato sul diritto, ma di
quello fenomenico, basato sulla forza.
Tuttavia,
la vita del signore dipende dal lavoro del servo, e il servo e il signore che
hanno coscienza di questo si sentiranno, l'uno, meno
servo, l'altro, meno signore. Il signore ha coscienza della sua dipendenza dal
servo, e il servo ha coscienza di poter trasformare i
prodotti della natura, quindi ha coscienza dell'indipendenza dell'uomo dalla
natura, anche se il signore gli ha tolto la proprietà delle cose. Mediante il
lavoro, la coscienza del servo acquista una posizione più alta rispetto a
quella precedente del signore e si rassegna, nella pratica, consapevole della
propria superiorità filosofica (così ha inizio la sapienza o lo stoicismo).
D'altra parte la coscienza stoica può riguardare anche il padrone -come
riguardò Marco Aurelio, oltre che Epitteto: essa infatti
è l'indifferenza verso la vera verità delle cose, che vengono accettate solo in
quanto accettabili. [Da notare che qui Hegel ha
cercato di dimostrare che sia per il servo che per il signore la contraddizione
era relativa. In realtà per il servo è assoluta, in quanto egli ha
consapevolezza dell'inutilità del signore e insieme dello sfruttamento cui
questi lo sottopone, per cui agli occhi del servo la
contraddizione non può che apparire assoluta: egli, pur avendo coscienza della
propria superiorità, deve limitarsi ad affermarla solo nel pensiero.]
L'autocoscienza
si sviluppa attraverso le tappe successive. Anzitutto l'autocoscienza del servo
sente di non essere paga di sé e diventa scettica (in quanto avverte il momento
della scissione all'interno di sé, ovvero la certezza
d'essere superiore filosoficamente alle contraddizioni (a quella p.es. di
padrone e servo) comincia ad apparire come una magra consolazione), per cui
essa cerca un rapporto con l'assoluto o Dio, ma in questo rapporto (tipico
dell'età medievale) essa rimane infelice poiché l'assoluto resta inarrivabile,
inattingibile, essendo posto come aldilà della coscienza. [Qui
si riflette la crisi religiosa dello stesso Hegel.]
L'infelicità
viene in parte superata dal Rinascimento, allorché l'uomo pensa che la realtà,
la natura, il mondo possano permettere alla ragione di
realizzarsi, in quanto la realtà non è più avvertita come esterna alla
coscienza. Dall'osservazione della natura (scienza della natura), l'uomo passa
alla ricerca della felicità e alla realizzazione di istituzioni
politiche e sociali. La ricerca della felicità è la ragione che agisce
individualmente: a) dell'uomo che ricerca la felicità nel piacere, come il
primo Faust, b) dell'uomo che segue la legge del cuore individuale, come
Rousseau, 3) dell'uomo incorruttibile, secondo l'ideale di Robespierre. [Questo periodo corrisponde all'entusiasmo di Hegel per la
filosofia di Kant e Fichte.]
Tuttavia
la ragione trova appagamento quando si riconosce nelle
forme storiche che disciplinano la vita degli individui, non quando è
preoccupata di sottoporre la realtà al suo volere. La moralità deve diventare oggettiva nella famiglia, nella società e
nello Stato, per essere vera. Hegel ammira Richelieu, protagonista della
costruzione dello Stato, e critica sia il potere della ricchezza mercantile
(che allenta l'eticità oggettiva dello Stato), sia l'Illuminismo che,
condannando l'assolutezza dello Stato, ha condotto al terrore giacobino, al quale però ha posto rimedio il realismo di Napoleone. [Qui si consuma il distacco di Hegel da Fichte.]
Ma la Fenomenologia prospetta, nella sua conclusione,
un distacco anche dalle forme obiettive dell'eticità e un passaggio allo
spirito che, autocosciente di sé, si svolge nella religione e nella filosofia.
La religione è autocoscienza dell'assoluto nella forma della rappresentazione,
la filosofia nella forma del concetto, ed è quindi più
alta della religione, benché entrambe abbiano lo stesso oggetto. La religione
più perfetta è quella cristiana: nei dogmi fondamentali di questa religione
(Incarnazione, Trinità, Processione dello spirito, ecc.) egli vede i
concetti-cardine della propria filosofia. La filosofia più perfetta è quella
che raggiunge il sapere assoluto. [Qui si chiarisce il
suo distacco dalla filosofia di Schelling e il lato "conservatore"
della propria filosofia.]
[ Rilievo critico ]
Per
Hegel la libertà è possibile solo nel pensiero non nella realtà. La
contraddizione viene superata relativizzandola con la
speculazione filosofica.
La
Fenomenologia è una sorta di romanzo (autobiografico) di formazione filosofica,
in cui il vero protagonista è la coincidenza voluta dall'autore dello sviluppo
della storia con il proprio iter intellettuale. L'individuo, incontrando una
serie di difficoltà che lo mettono alla prova,
modifica le proprie originarie convinzioni (che ora ritiene illusorie), nella
consapevolezza che attraverso di esse doveva necessariamente passare per poter
giungere alla verità che rende liberi. Nell'ambito della cultura tedesca questo
tipo di romanzo ha dei precedenti in Goethe, Novalis, Hölderlin...
Logica
(1812-16)
E'
il tentativo di esporre lo svolgimento sistematico del sapere assoluto. Nella
Fenomenologia vi era lo svolgimento della coscienza (individuale e storica) che
diventa tale come risultato d'un processo; nella
Logica invece si risale all'origine dello stesso processo, alle fonti
dell'essere, dal cui sviluppo procede tutta la realtà determinata (inclusa la
coscienza). Si tratta d'indicare il cominciamento assoluto delle cose, del
reale. La logica, in tal senso, è la scienza dell'idea pura, astratta, in sé. A
detta di Hegel, la logica studia Dio prima della
creazione del mondo, un Dio che si viene perfezionando attraverso la sua
estrinsecazione nella natura e nello spirito umano. La logica è dunque
metafisica, scienza dei concetti originari, dei modelli ideali che, utilizzati
da Dio per la creazione, hanno fin da principio una loro realtà. Nella
Fenomenologia il luogo in cui accade il movimento dialettico è il processo
storico della cultura; nella Logica questo luogo è il pensiero. La logica è
un'ontologia che riconosce che non esiste alcuna forma di obiettività
se non come posizione del pensiero: la totalità raggiunta nel sapere assoluto
della Fenomenologia è prodotta nella forma dell'identità metafisica di essere e
pensiero studiata nella Logica.
Le
sezioni della Logica sono tre: essere, essenza e concetto.
a)
La logica dell'essere prende in esame i concetti più
astratti, primo dei quali è quello di "puro essere
indeterminato", che è principio di tutto, ma che per poterlo essere deve
prima trasformarsi nel suo contrario: il "non-essere" o
"nulla". L'essere di per sé non produce nulla, se non il suo
contrario; il vero cominciamento sta nell'unità di essere
e nulla, essendovi anche nell'essere primordiale un antagonismo. Dunque l'essere vero, che produce realtà, corrisponde al
divenire. L'essere di Hegel non corrisponde minimamente al Motore Immobile di Aristotele né al Nous plotiniano né al Dio agostiniano, poiché
esso acquisisce completezza solo quando diviene spirito.
In
questa sezione Hegel critica Fichte, dicendo che la
sua prosecuzione del finito (IO) nell'infinito è un "cattivo
infinito", così come lo è l'infinito (natura) accanto al finito (IO) di
Schelling: in realtà finito e infinito coincidono nell'essere.
b)
La logica dell'essenza prende in esame le radici dell'essere nella loro
concretezza, in quanto l'essenza si esprime nell'esistenza. L'essenza è
l'essere che riflette su di sé. Hegel qui critica Kant dicendo
che il fenomeno può essere logicamente compreso solo come il manifestarsi
dell'essenza, per cui una cosa in sé e il fenomeno vanno posti in unità. Hegel
critica anche i principi di identità e di
non-contraddizione di Aristotele, dicendo che l'identità include le differenze:
l'identità sta nelle distinzioni e queste in quella ("A" dunque è
anche "non-A"), poiché tutte le cose sono in se stesse
contraddittorie (anzi la contraddizione è più essenziale dell'identità, essendo
questa cosa morta senza quella). Infine Hegel difende la prova ontologica (a
priori) dell'esistenza di Dio (di Sant'Anselmo) contro Kant, dicendo
che pensare Dio senza pensarlo esistente è impossibile: l'assoluto esiste
appunto perché il finito non è.
c)
La logica del concetto prende in esame la realtà come sviluppo vivente in se
stessa, come divenire. Il concetto è più importante dell'essere e dell'essenza,
perché ne è la sintesi, racchiude ogni contenuto di
entrambi, è l'assoluto, è il principio di ogni vita, e in tal senso esso è
anche negazione di ogni determinazione e finitudine. Caratteristiche
fondamentali del concetto soggettivo sono il "giudizio" e il
"sillogismo". Nel "giudizio" il predicato (che esprime
l'universale) è più importante del soggetto (che esprime l'individuale),
mentre la loro identità è espressa dalla copula "è". Nel
giudizio è appunto la copula "è" che garantisce l'identità
dell'individuale coll'universale (per Hegel è impossibile spiegare in anticipo
la distinzione di soggetto e predicato, in quanto un giudizio è vero in
proporzione alla coincidenza dei momenti in esso
distinti con il loro contenuto, in proporzione cioè al rappresentare la
conformità di una cosa con la sua nozione). Giudicare significa distinguere
parti che si appartengono reciprocamente in maniera indissolubile. L'identità è
presente, non posta nella copula, poiché è veramente presente solo nel
sillogismo. Il giudizio emerge quando vi è una
ragionevole dose di dubbio ed è soprattutto presente in questioni di ordine
morale ed estetico. Quando non vi sono dubbi si
formulano proposizioni, non giudizi. Il "sillogismo" è la forma
universale, logica, triadica, di tutte le cose (il che per la logica
pre-hegeliana era un assurdo). Il sillogismo mostra la
stretta interdipendenza di tre momenti: individualità, specificità e
universalità (individuo, specie e genere; libertà, moralità e ragione; spirito,
natura, idea). Hegel fa di ogni oggetto un
sillogismo (tesi, antitesi, sintesi). In particolare egli evita di considerare
i sillogismi che enunciano connessioni non-essenziali: il sillogismo infatti non è solo "logica" ma "logica
necessaria", oggettiva.
Nel
concetto oggettivo Hegel svolge categorie che fino a lui erano
rimaste estranee alla logica, essendo proprie della filosofia della
natura: meccanismo, chimismo e teleologia. Nell'ambito di quest'ultima si
manifesta l'astuzia della ragione, che persegue i suoi fini usando come mezzi
oggetti, processi, fenomeni che invece appaiono fini a se stessi: concetto
questo che diventerà fondamentale nella sua filosofia della storia.
L'idea
infine è il concetto compiuto in sé e per sé. Essa supera definitivamente la
differenza fra soggettivo e oggettivo.
Ecco
lo schema della Logica: I) Essere, suddiviso in: a) Qualità, b) Quantità, c)
Misura [la Qualità -che è il concetto più importante- include: a)essere (cioè puro essere, nulla e divenire), b) essere determinato,
c) essere per sé]; II) Essenza, suddivisa in: a) essenza, b) fenomeno (o
apparenza), c) realtà in atto; III) Concetto, che si divide in: a) soggettivo
(concetto-giudizio-sillogismo), b) oggettivo (meccanismo-chimismo-teleologia),
c) idea.
Enciclopedia
delle scienze filosofiche (1817)
Comprende
tra parti: Logica, Filosofia della natura e Filosofia
dello spirito.
A)
Filosofia della natura
E'
la parte più debole di tutto il sistema hegeliano. E' l'antitesi dell'idea (che
è la parte finale della Logica). E' cioè l'idea che si
dispiega nell'esteriorità, dando origine alla natura. E' la mediazione fra idea
e spirito.
Hegel
non mostra alcuna simpatia per la natura. Non apprezza le concezioni
rinascimentali né quelle illuministiche (sperimentalismo, meccanicismo, ecc),
mentre di quelle romantiche di Goethe, Hölderlin e Schelling si serve solo quel
tanto che gli basta per criticare Galileo, Bacone e soprattutto Newton, i quali a suo giudizio non sanno cogliere
l'organicità della natura, ma solo singoli aspetti fra loro separati.
Nella
natura per Hegel la contraddizione rimane insoluta, perché qui la libertà si
esprime solo come negazione dell'idea, ovvero come
necessità e accidentalità, non libertà. Ecco perché perfino il male che l'uomo
compie, essendo frutto di libertà, è infinitamente superiore a ciò che la
natura può far comprendere all'uomo (contro la concezione del Vanini secondo
cui si può arrivare a Dio passando per la natura). Il concetto, nella natura,
non si può assolutamente realizzare.
Questa
parte si suddivide in tre sezioni: meccanica, fisica, fisica organica.
B)
Filosofia dello spirito
E'
l'ultima fase dello sviluppo dell'idea, che, astraendo da ogni esteriorità,
rientra in se stessa per prendere coscienza della propria razionalità e
giungere alla perfezione dell'autocoscienza, che è libertà.
Si suddivide in: A) spirito soggettivo che include:
1) antropologia (studio dell'anima), 2) fenomenologia (studio della coscienza
che diventa autocoscienza e ragione), 3) psicologia (che studia lo spirito
teoretico, pratico e libero); B) spirito oggettivo che include: 1) diritto
(proprietà, contratto, diritto), 2) moralità (proponimento/colpa,
intenzione/benessere, bene/male), 3) eticità (famiglia, società civile e
Stato); C) spirito assoluto che include: 1) arte, 2) religione, 3) filosofia.
Le
parti più interessanti sono la terza e soprattutto la seconda, che troverà un
notevole approfondimento nella Filosofia del diritto e nelle lezioni di
Filosofia della storia.
Qui
vediamo la sezione "C". Essa in pratica rappresenta la libertà che la
ragione ritrova in se stessa dopo aver usato gli strumenti della natura e della
storia, soggettivi e oggettivi. Lo spirito assoluto è quello che riconosce
nella storia la realizzazione dei propri contenuti, ma
questo riconoscimento avviene nell'arte, nella religione e soprattutto nella
filosofia. Hegel infatti è un filosofo non un
politico.
Per
quanto riguarda l'arte, essa ha il compito di rendere manifesta l'idea in forma
sensibile, per intuizione immediata, con la fantasia. Hegel esclude il
principio dell'imitazione della natura, e il concetto di "bellezza
naturale" gli pare un controsenso, poiché la vera bellezza non è natura ma spirito che si adegua alla forma sensibile. Non è
la natura che ispira l'artista, ma lo spirito attraverso la natura. La natura
non ha autonomia o personalità. Il distacco da Schelling è evidente.
La
bellezza artistica perfetta è nell'arte classica, la quale adegua perfettamente
la forma al contenuto spirituale che vuole esprimere. Lo spirito qui è
conciliato con la natura. Ma l'arte romantica le è superiore, poiché essa ha
consapevolezza che qualsiasi forma esterna non è in grado di esprimere
compiutamente lo spirito (ciò infatti avviene solo
nella filosofia), per cui l'interiorità spirituale di quest'arte è più
importante della sua figurazione esterna (la poesia è l'espressione artistica
suprema).
Tuttavia,
questa interiorità viene meglio espressa dalla religione,
ma solo da quella cristiana, ove avviene la rivelazione dello spirito. Qui però
la forma in cui lo spirito viene compreso è quella
della rappresentazione (sentimento + immagine) non quella del concetto, poiché
ancora si pongono delle differenze tra Dio creatore e mondo creato, tra spirito
finito e infinito, ecc., lasciando che l'assoluto resti un "aldilà".
Religione
e filosofia hanno lo stesso contenuto, ma solo la filosofia è l'autocoscienza
assoluta dello spirito. E' vero, anche la filosofia ha una propria storia, non
potendo essa esprimere che la verità del suo tempo, ma
Hegel ha la piena consapevolezza di rappresentare, con la sua filosofia, la
sintesi di tutte le filosofie precedenti. Egli infatti
riteneva che non avrebbe potuto esserci dopo la sua filosofia un'altra che la
superasse restando nel medesimo campo filosofico. Con lui, quindi, in un certo
senso, si chiudeva una parabola il cui inizio risaliva
alle origini della filosofia greca.
Rilievi
critici
Hegel
non riconosce alla realtà un vero essere, perché ne vede solo l'aspetto
negativo, di finitezza e caducità, di contraddizione insoluta. Il vero essere
sta nel pensiero che concettualizza l'idea, che media i contrari risolvendoli
astrattamente, e che si sforza di trovare nella realtà il divenire dell'idea.
La realtà infatti ha senso nella misura in cui
corrisponde a un'idea precostituita.
Filosofia
del diritto (1821)
Nasce
per rispondere all'accusa di astrattezza che veniva
mossa alla sua filosofia (da parte soprattutto dei discepoli di Kant). Nella
Premessa Hegel si preoccupa di dire che la filosofia
non ha il compito di trasformare il mondo, ma solo quello d'interpretarlo. E
nell'interpretarlo, la filosofia deve porre una precisa coincidenza di
"realtà" e "razionalità" (ovviamente in
riferimento al suo tempo storico, che nella fattispecie era quello dello Stato
prussiano). La filosofia serve per giustificare il presente e nel fare questo
essa giustifica anche se stessa. Nella Filosofia del diritto si esprime il lato
più conservatore della filosofia hegeliana, ovvero la
sua profonda ambiguità, in quanto la scoperta del metodo dialettico veniva a
scontrarsi con l'esigenza di salvaguardare il sistema (filosofico e politico).
La
Filosofia del diritto sviluppa la sez. dello "spirito oggettivo" delineata nell'Enciclopedia, che è sicuramente la parte più
importante dell'hegelismo, anche perché quella che ha prodotto più risultati:
marxismo, storicismo, sociologia, politologia, ecc. Essa è divisa in tre parti,
esattamente come nell'Enciclopedia. L'unica differenza sta in questo, che
nell'Enciclopedia il diritto è il primo momento della triade (seguito da
moralità ed eticità), nei Lineamenti invece è il diritto "astratto",
mentre la società civile e lo Stato rappresentano il diritto vero e proprio. La
differenza non è di poco conto, poiché con essa Hegel
fa capire che l'individuo è un'astrazione che va superata nei momenti superiori
della società e dello Stato. Viceversa, lo spirito oggettivo dell'Enciclopedia
faceva dello Stato la sintesi cosciente per l'individuo: fra individuo
e Stato la differenza non stava nell'eticità ma nella consapevolezza di sé. Nei
Lineamenti invece l'individuo deve annullarsi per affermare la ragione e la
volontà dello Stato. Hegel attacca violentemente nella Prefazione un discepolo
di Kant e suo collega all'Università di Berlino, J. Fries,
che nel 1817 aveva partecipato ai movimenti studenteschi contro il governo
prussiano. L'anti-individualismo di Hegel si esprime qui nel senso che
il problema non è quello di "costruire uno Stato come deve essere",
ma quello di "intendere e presentare lo Stato come cosa razionale in
sé".
Ora
vediamo i Lineamenti di filosofia del diritto.
La
prima manifestazione dello "spirito oggettivo" è la sfera del diritto
astratto, nel senso che la libertà del singolo cerca una prima realizzazione di sé appropriandosi di cose esterne ed
escludendo gli altri (qui la proprietà privata è pensata in termini
tradizionalmente lockiani). In tal modo egli si sente libero
poiché si dà un'esistenza nelle cose. Ma perché altri possano sentirsi
liberi come lui, occorre che vi sia un reciproco riconoscimento dei rispettivi
diritti: di qui i diversi istituti giuridici (contratto, torto, delitto,
vendetta, pena -Hegel è favorevole alla pena di morte-, costrizione...)
Hegel
critica sia la dottrina del diritto naturale che l'invenzione dello "stato
di natura", per i quali si sosteneva che
l'individuo, entrando in società, andava incontro ad una limitazione della
libertà e quindi a una rinuncia del suo diritto. Per Hegel invece
l'uomo, fuori della società, è esposto solo alla forza e all'arbitrio: lo stato
di natura è quello della prepotenza e del torto. Da esso
quindi bisogna uscire, disciplinando i rapporti umani con la legge.
La
moralità è però superiore al diritto astratto, perché non essendo
immediatamente legata alla proprietà, ha meno probabilità di cadere
nell'egoismo. In altre parole, essa pur restando legata alla proprietà,
obbedisce alle norme per convinzione interiore non per interesse o perché
obbligata esternamente. La proprietà è per la moralità indifferente, mentre la
volontà soggettiva, che si dà delle regole universali (secondo l'etica
kantiana), diventa interiorità.
Hegel,
tuttavia, polemizza con il moralismo formale di Kant, poiché questi -a suo
giudizio- avrebbe rinchiuso l'individuo in se stesso,
dandogli come unica preoccupazione quella di raggiungere da solo il bene: cosa
che poi non si realizza mai -dice Hegel-, in quanto il bene resta separato
dall'io nella contraddizione di essere e dover essere, tanto è vero che il bene
kantiano è un dovere che l'uomo pone in antitesi al bene della società. In tal
modo il dovere kantiano è vuoto, senza contenuto, meramente intenzionale,
staccato dalle condizioni reali dell'esistenza (bisogni, desideri, passioni).
Una
vera determinazione del bene la si ha solo in rapporto
al contesto sociale. Le formazioni sociali che costituiscono l'eticità sono la
famiglia, la società civile e lo Stato. Qui la libertà oggettiva diventa il
volere razionale universale in sé e per sé, il quale ha la sua attuazione nel
costume dell'ethos, ovvero nello spirito di un popolo
(essere e dover essere coincidono). Lo spirito del popolo è l'universale (non
in senso atemporale, ma riferito ad un particolare
momento storico), è il senso della realtà socio-culturale in cui l'individuo si
può riconoscere.
Nella
Famiglia si realizza l'amore e il sentimento: qui si giustificano le relazioni
sessuali, la proprietà comune e l'educazione dei figli; quest'ultima però
determina il superamento della stessa famiglia, in quanto i figli sono
destinati a diventare persone autonome e ad abbandonare la famiglia.
Nella
Società civile il legame è determinato dai bisogni, che vengono
soddisfatti attraverso la proprietà, il suo scambio e il lavoro. L'intelletto dà luogo alla divisione del lavoro, la cui organizzazione, con la
conseguente distribuzione delle ricchezze, costituisce la differenza
delle classi. Il sistema sociale emergente viene
tutelato dall'amministrazione della giustizia. Gli ordinamenti di polizia
garantiscono la sicurezza della persona e della proprietà, mentre le
corporazioni garantiscono la sussistenza e il benessere del singolo. Qui Hegel
-sulla scia di A.. Smith- intende per "società
civile" la società economica e non quella politica, come invece voleva il
giusnaturalismo del XVIII sec. Tuttavia, egli non usa il concetto di società
civile in rapporto alle contraddizioni della società borghese. Ad es., l'analisi della distribuzione della ricchezza -mutuata
dall'opera dell'economista inglese Ricardo- riguarda le classi tradizionali
della società tedesca, non quelle che partecipano al modo di produzione
capitalistico. Peraltro la vera classe "generale",
"pensante" -secondo Hegel- è solo quella burocratica, intellettuale, cioè dei funzionari statali.
Lo
Stato è la sostanza etica consapevole di sé, che media tutte le contraddizioni
della società civile, che conferisce un significato
universale alla vita sociale di ogni persona. Nella società civile vi è lo
scontro degli interessi, nell'ambito dello Stato invece si realizza l'unità
dell'individuo e della società con lo spirito universale, di cui lo Stato è
appunto l'incarnazione storica.
Hegel
non accetta la concezione contrattualistica dello Stato, perché non vuole far
dipendere quest'ultimo dalla volontà degli individui. Lo Stato cioè non è una mera garanzia della società civile (come
volevano le teorie liberali), ma ne è il superamento ideale, che dà significato
a tutto. Lo Stato è autonomo, in quanto ricava la propria sovranità e il proprio potere da se stesso, non dal popolo, che senza lo
Stato è "massa informe", priva di personalità e determinazione. Il
cittadino infatti esiste solo in quanto membro dello
Stato. L'indipendenza e la sovranità dello Stato è il fine assoluto cui ogni
individuo deve tendere. Hegel arriva addirittura a dire
che "l'ingresso di Dio nel mondo è lo Stato"!
In
sintesi: Hegel sostiene una monarchia ereditaria e corporativa, cioè dotata di un'assemblea delle rappresentanze delle
classi (che sono: agricoltura, industria/commercio e professioni liberali),
autoritaria (cioè con prevalenza del potere esecutivo su quello governativo e
legislativo) e confessionale (nel senso che la chiesa dev'essere subordinata
allo Stato). Per "costituzione" Hegel intende non la determinazione
dei fondamentali diritti civili e politici codificata in una legge, ma
l'organizzazione reale dello Stato conforme allo spirito del popolo.
Essendo
la sovranità assoluta e illimitata, lo Stato è in un certo senso esente dalla
morale e dal diritto, sia all'interno che nelle
relazioni internazionali con gli altri Stati; tanto è vero che Hegel giustifica
ed anzi esalta la guerra, utile a muovere la storia e a rinnovare i popoli e le
nazioni. Infine Hegel non ammette un ordinamento giuridico internazionale.
Naturalmente
i singoli Stati sono limitati e molteplici, spiriti particolari nello
svolgimento universale dell'Idea. Essi determinano la storia del mondo, nella
quale si realizza la ragione. La progressiva manifestazione dell'assoluto
avviene nei popoli che hanno saputo affermare meglio la loro egemonia: asiatico
(in cui la libertà è solo del despota), greco-romano
(in cui la libertà è di pochi), germanico (in cui la libertà è di tutti). Gli
altri popoli sono senza storia e senza diritti.
Per
Hegel la storia costituisce una sorta di tribunale in cui avviene un
"giudizio universale", in virtù del quale i popoli che sono riusciti a imporsi saranno sempre giustificati, perché, nonostante i
loro limiti, essi hanno oggettivamente portato avanti il progresso storico, che
è sempre progresso della ragione, anche se di questo potevano non essere
pienamente coscienti (vedi il concetto di "astuzia della ragione",
che risente della tradizionale concezione provvidenzialistica della storia).
La
storia universale è dunque essenzialmente di tipo politico-militare, in cui le
grandi individualità "cosmico-storiche" (come Alessandro, Cesare,
Napoleone...) non hanno fatto altro che incarnare meglio le esigenze della
ragione.
HEGEL
(1770-1831) - QUADRO GENERALE SINTETICO
Il
giovane H. era stato favorevole agli ideali della Rivoluzione francese, perché
non sopportava la società aristocratica della Prussia (Germania), né il dominio
della religione cristiana (protestante) sulla ragione (filosofica): era
rischioso dichiararsi atei o agnostici o deisti.
Ma quando la Riv. Fr. finisce nel
Terrore, H. diventa un conservatore. Di tipo particolare però: perché la
sua ambizione è quella di conciliare la società aristocratica prussiana con gli
ideali democratici francesi, usando soprattutto lo strumento della filosofia.
H.
cioè è convinto che se la Prussia eredita, sul piano
filosofico, gli ideali della Riv. Fr., non avrà
bisogno di fare sul piano politico, la rivoluzione democratico-borghese (oppure
la farà senza le conseguenze del Terrore).
Ecco
perché la sua filosofia è estremamente idealistica
(deve suscitare una grande fiducia nella ragione filosofica), onnicomprensiva
(ogni aspetto del sapere deve essere analizzato), razionale (cioè logica,
rigorosa, per dimostrare la sua superiorità rispetto ad ogni altra filosofia),
oggettiva (strettamente legata alla società aristocratica prussiana).
Lo
strumento principale che H. ha usato per costruire la sua filosofia
è stato quello della dialettica. H. è stato il primo filosofo della storia a
sostenere che le contraddizioni del pensiero e della vita sociale sono un
aspetto positivo che aiuta l'umanità a progredire.
La
dialettica è lo strumento che permette di capire qual è la verità delle cose.
Questa verità la si può capire pensando che:
1.
le cose hanno senso solo se contraddittorie e conciliabili (gli opposti non
vanno esclusi ma mediati);
2.
conciliare gli opposti significa che uno va superato nell'altro, secondo la
formula di H. la sintesi è la negazione della
negazione;
3. tale superamento ha senso solo se avviene
dal semplice al complesso (dal più basso al più alto) e dalla quantità alla
qualità;
4.
e ha senso a condizione che sia infinito, per cui la
sintesi che si ottiene deve trasformarsi in tesi per essere poi superata da una
nuova antitesi e così via.
Dunque dove sta la verità? Nello svolgimento delle cose,
nel divenire della realtà... La verità è sempre relativa: diventa assoluta quando è conforme alla logica dello sviluppo delle
cose, ma questo è possibile capirlo solo a posteriori, quando le cose sono già
accadute.
La
verità assoluta è il risultato di un processo che avviene in maniera
necessaria, perché solo la categoria della necessità da un senso logico alle
cose.
Prima
di giungere alla verità assoluta, l'uomo deve limitarsi a conseguire la verità
oggettiva, superando quella soggettiva: il che è possibile conformando il
proprio desiderio alle possibilità effettive di realizzarlo.
La
filosofia può partire dall'esame fenomenologico della realtà, ma deve concludersi con la logica (uso del sillogismo).
Perché, pur avendo scoperto i princìpi fondamentali della
dialettica, H. è sempre stato considerato un filosofo conservatore? E'
semplice: perché questi princìpi egli non li ha mai applicati alla propria
filosofia e alla società prussiana.
H.
è rivoluzionario quando usa la dialettica come metodo,
ma è conservatore quando considera la sua filosofia e la Prussia come un
sistema chiuso, insuperabile. Egli è caduto in questa contraddizione perché ha
circoscritto la liberazione del cittadino tedesco nell'ambito del solo
pensiero. Da questo punto di vista bisogna dire che il
suo concetto di verità è in realtà aprioristico, perché tutto viene misurato a
partire dalla presunzione che il sistema filosofico hegeliano e la società
prussiana siano le migliori conquiste dell'umanità.
Infatti,
nella Filosofia del diritto (1821) -l'ultimo scritto di rilievo- H. dirà che:
1.
la filosofia ha solo il compito di interpretare il mondo, non di trasformarlo
(sua opposizione ai docenti di idee liberali);
2.
la verità di una realtà (p.es. la Prussia) può essere decisa solo dal filosofo,
l'unico capace di vera razionalità;
3.
la realtà sociale e istituzionale più importante della Prussia è lo Stato
(famiglia e società civile devono restargli subordinate).
Lo
Stato ha una sovranità assoluta e illimitata, che va al di là
della morale e del diritto. H. esalta il concetto di ragion di stato, nonché gli strumenti della pena di morte per punire i
delitti e della guerra per rinnovare popoli e nazioni. Anche la stirpe
germanica viene esaltata su tutte.
SULLA
CONTRADDIZIONE
Il
principio aristotelico di non-contraddizione si basa sull'evidenza ed è una formalizzazione logica ma elementare. Quello di negazione
della negazione di Hegel si basa invece sulla mediazione ed è una
formalizzazione logica e complessa, che implica la consapevolezza cristiana del
"peccato", cioè la possibilità di fare il
male conoscendo il bene. Ciò che la filosofia greca non avrebbe mai ammesso,
poiché bene e male si escludono a vicenda.
Aristotele
temeva di cadere nel relativismo di Protagora o nel panta rei di Eraclito, affermando che A può essere, nel contempo,
uguale e diverso da B. Per un greco era più facile credere che nell'assoluto
divenire l'essere perdesse ogni consistenza, piuttosto
che pensare coincidenti essere e divenire.
Hegel
invece era convinto che da A scaturisse sia il
positivo che il negativo, e che anzi il negativo avesse una funzione più
importante del positivo, poiché permette la differenza e quindi la sintesi. Il
negativo non solo è l'inevitabile opporsi del non-essere all'essere, ma anche
il necessario opporsi, poiché rafforza il positivo.
Il
torto di Hegel non sta dunque nell'aver dato dignità all'antitesi,
ma nell'averle impedito di dotarsi della stessa forza mediatrice della
tesi. L'antitesi, per Hegel, non è che un prodotto
derivato (alienato) della tesi, la quale si deve soltanto preoccupare di
riassorbirlo con lo strumento della dialettica. Solo così la negazione ha
senso.
Viceversa,
Marx ha dimostrato (parlando del proletariato) che l'antitesi ha vita propria,
ha una propria autonomia, e che, una volta postane
l'esistenza, essa può anche determinare una sintesi imprevedibile per la tesi.
Hegel
accettò l'idea di contraddizione solo dal punto di vista filosofico o
metafisico, come una possibilità reale di cui tener conto, ma poi non è sceso nei particolare, cercando di capire la sostanza fenomenica
(sociale) di tale contraddizione.
LA
COINCIDENTIA OPPOSITORUM
La
coincidentia oppositorum, che è il principio universale supremo, in virtù del
quale acquistano significato tutte le cose, è stato
affermato, per la prima volta, da Eraclito, ma come se fosse un'azione fine a
se stessa, senza vera sintesi razionale, finalistica: un fenomeno oggetto di
mera contemplazione.
Poi
è stata la volta di Cusano, che però ha riferito il fenomeno alla sola
divinità, lasciando la realtà storica in balìa delle proprie contraddizioni.
Bruno,
invece, essendo un materialista, l'ha attribuito alla natura (e Schelling l'ha
imitato).
Fichte
ha tentato di realizzare la coincidentia nell'Io trascendentale, ma ha fallito
l'obiettivo. Il compito era troppo arduo. Nell'Io vi potrà essere coincidentia quando il reale sarà già stato riconciliato.
Sotto questo aspetto, Kant, escludendo la sintesi, è
stato più moderato e realistico.
L'unico
che abbia saputo applicare questa teoria alle vicende del genere umano (e
dell'universo in senso lato), è stato Hegel, il quale
ha voluto non solo immanentizzare il processo, ma anche razionalizzarlo,
dandogli una valenza teleologica. Il limite di Hegel sta nell'aver applicato
l'idea alla realtà, tralasciando l'esame socio-economico
di quest'ultima.
Marx,
dal canto suo, ha saputo riempire di contenuto concreto una forma, quella hegeliana, che altrimenti sarebbe rimasta vuota,
astratta, arbitraria, perché meramente filosofica. In effetti, considerare lo
Stato prussiano o la stessa filosofia hegeliana come "sintesi finale degli
opposti", o ritenere che la natura rappresenti il "non-essere" -
ciò non ha molto senso, essendo il frutto di un pregiudizio nazionalistico o quanto meno metafisico.
Gli
opposti si attraggono per completarsi, ma si respingono per salvaguardarsi
nella loro specifica identità. L'identità è data dal rapporto ma quando un
elemento tende a prevalere sull'altro, scatta l'opposizione, cioè
l'esigenza della diversità.
L'uguaglianza
va affermata nella diversità. Anzi, se non ci fosse l'idea di diversità non ci
sarebbe neppure quella di uguaglianza, poiché questa
ha senso solo fra cose diverse.
L'uguaglianza
che livella le diversità, elimina anche le identità, cioè
le fagocita, le strumentalizza, le reprime -questo è stato il limite del
socialismo amministrato.
Il
limite del capitalismo invece è quello di valorizzare al massimo quelle
diversità utilizzabili ai fini del profitto, rinunciando a realizzare l'idea di uguaglianza e giustizia sociale (a meno che l'uguaglianza
affermata non sia del tutto formale, onde realizzare profitti nella maniera più
facile).
Nell'uguaglianza
si valorizza meglio la diversità, mentre nella diversità,
se non c'è anche l'uguaglianza, all'uguaglianza non si arriva mai. Il
socialismo può democratizzarsi valorizzando la diversità, ma il capitalismo non
può democratizzarsi, poiché l'idea di uguaglianza
sociale lo contraddice alle fondamenta.
Gli
opposti dunque si attraggono per realizzare l'uguaglianza e si respingono per
salvaguardare la diversità.
SULLA
DIALETTICA
Aristotele
affermò che Zenone d'Elea aveva inventato l'arte della dialettica, che consiste
nel mettere l'interlocutore in uno stato di confusione, mostrandogli che due
tesi opposte possono essere entrambe giustificate.
In
realtà, questa non era la dialettica, ma la sofistica: cioè
la cavillosità, la pedanteria e il vuoto fraseologismo di chi non ha le idee
chiare e vuole che anche gli altri non le abbiano. La dialettica qui è uno
strumento del vaniloquio, il quale, a sua volta, tende a coprire interessi ben
più "materiali".
Con
Platone la dialettica consiste nel salire, di concetto in concetto, alle verità
più generali, cioè alle idee. Ma
anche qui non si tratta di dialettica, quanto di una mera tecnica espositiva
che passa dal semplice al complesso o dalla complessità delle cose alla loro
unità concettuale. La dialettica serviva a Platone non per dimostrare qualcosa
di nuovo, ma per ribadire, servendosi della logica, una
teoria vecchia, considerata apodittica, sulla cui verità non sarebbe stato, in
realtà, neanche il caso di discutere.
Kant
mette in crisi questo modo di usare la dialettica, che praticamente
caratterizzò tutto il periodo medievale e tutto il razionalismo. Nella
"dialettica trascendentale" della Ragion pura, egli, a chiare
lettere, afferma che tutto quanto si ha la pretesa di dire su dio, anima e
mondo, può essere contraddetto dal suo contrario, con pari valore
argomentativo. La dialettica quindi non serve a nulla, quando sono in causa
idee della ragione, oggetto di metafisica, che oltrepassano
l'esperienza.
Qui
Kant aveva l'ambizione di superare lo stesso empirismo che, a suo giudizio,
finiva col diventare dogmatico, nel proprio scetticismo, non meno del razionalismo
cartesiano, col proprio fideismo. L'agnosticismo di Kant voleva porsi in alternativa all'ateismo degli empiristi inglesi: in realtà
fece un passo indietro. I fatti hanno dimostrato che la riproposizione del
problema dell'esistenza di dio e dell'anima e
dell'origine dell'universo -dopo che l'empirismo era già arrivato a negare
qualunque valore alla metafisica- ha portato Kant non solo all'agnosticismo
della Ragion pura, ma anche al deismo della Ragion pratica. Kant non aveva
capito che l'oggettività può esistere anche nell'esperienza nel noumeno, a
prescindere da qualunque valenza religiosa o metafisica, e naturalmente a
condizione di accettare la piena conoscibilità dello stesso noumeno.
Viceversa,
Hegel fece dell'antitesi un aspetto più necessario del dovuto, ai fini
dell'affermazione e della stessa autoconsapevolezza della tesi. S'egli avesse
applicato la dialettica a posteriori, cioè partendo
dai fenomeni, e non a priori, partendo dal concetto, probabilmente non avrebbe
ritenuto il "male" una necessità all'affermazione del
"bene".
Guardando
le cose realisticamente, si dovrebbe essere indotti a credere che il male è una possibilità (di cui si deve tener conto, soprattutto
quando si manifesta come realtà), ma non è mai una necessità inevitabile. E'
una necessità se le condizioni in cui nasce non
mutano, cioè se lo rendono inevitabile, ma il mutamento delle condizioni va
sempre considerato come una possibilità reale, da non escludersi a priori, per
cui anche il male non può mai essere considerato, in ultima istanza, secondo il
carattere della ineluttabilità.
Anche quando Hegel riteneva che il nulla fosse già
incluso nell'essere, o che l'uomo fosse naturalmente incline al male, in ciò
egli rifletteva un condizionamento dovuto alla teologia protestante.
LE
IDEE UNIVERSALI E NECESSARIE
L'idealismo
può anche aver ragione nel ritenere che debbano esistere idee universali e
necessarie, valide per ogni tempo e spazio geografico, ma ha sicuramente torto
nel ritenere migliori le proprie idee, e ha ancora più torto
quando pretende d'imporle a tutta l'umanità.
Più
che sul terreno astratto delle idee, l'idealismo dev'essere combattuto su
quello concreto della coerenza pratica. Una filosofia che pretende di far
valere la propria superiorità con la forza è, ipso facto,
una filosofia regressiva. Come lo è stato il cattolicesimo romano al tempo
della Scolastica.
Quanto
poi al principio idealistico relativo all'esistenza di idee
universali e necessarie, bisognerebbe precisare che il modo concreto di
realizzare tali idee differisce enormemente da un popolo all'altro, da una
nazione all'altra, da un'epoca storica all'altra.
Un'idea
universale e necessaria può essere quella di libertà, un'altra quella di
verità, un'altra ancora quella di giustizia. Ma è facile rendersi conto che
quanto per noi oggi è "libertà", un secolo o due secoli fa poteva apparire "arbitrio". Per non parlare del
fatto che persino oggi esistono sul concetto di "libertà" opinioni
del tutto opposte.
Solo
con un'analisi storica, relativa alle condizioni sociali e al patrimonio
culturale di una determinata epoca, si può comprendere più o
meno adeguatamente il limite entro cui poteva essere affermata l'idea di
libertà, verità o giustizia. Con un'analisi storica del genere, noi siamo in
grado di stabilire dov'era presente il "progresso" e dove la
"reazione" - e questo anche se il progresso di allora sarebbe per noi reazionario, se oggi fosse riaffermato. I
valori umani universali sono in realtà un obiettivo da conseguire più che
un'evidenza da riconoscere. La loro "universalità" potrà essere solo
il frutto di un confronto reciproco, alla pari.
Si
tratta quindi d'individuare non solo la concretezza spazio-temporale del
valore, non solo i limiti entro cui, storicamente, esso poteva
porsi (riuscendo o non riuscendo a farlo), ma anche quella linea di continuità
storico-evolutiva che permette di cogliere le varie epoche storiche, civiltà o
formazioni sociali, come fra loro concatenate, tanto che il significato
dell'una risulterebbe incomprensibile senza l'apporto dell'altra. Epoche,
civiltà e formazioni che tendono tutte, anche senza saperlo, verso una sempre
maggiore autoconsapevolezza umana dei valori della libertà, della verità, della
giustizia e di altri valori ancora.
HEGEL
E IL CRISTIANESIMO
1.
H. nacque in una benestante famiglia luterana di idee
politiche conservatrici. Da giovane studiò teologia, ma,
interessato com'era alla Rivoluzione Francese, non sopportava i concetti
cristiani di rivelazione, autorità, miracoli ecc., cioè i concetti indipendenti
dalla fede del credente. Voleva una religione entro i limiti della ragione
universale (come Kant, Fichte...).
2.
I suoi primi tre libri, mai pubblicati per timore di conseguenze sulla sua
carriera accademica, furono: Religione di popolo e cristianesimo, Vita di Gesù
e La positività della religione cristiana (1793-96).
3.
H. si scaglia contro il cristianesimo perché lo considera lo strumento
principale della conservazione del regime prussiano, dispotico e aristocratico.
Lottare contro il cristianesimo (che predica l'obbedienza alle autorità
costituite) per H. significa lottare, indirettamente, contro la politica del
governo prussiano.
4.
Al cristianesimo H. preferisce la religione popolare (politeistica) delle
antiche città-stato greche e della Roma repubblicana, basata sul sentimento,
sulla tradizione della polis, sulla morale comune, senza dogmi, comandi o
divieti. Era una religione naturale e soggettiva, non giuridica né dogmatica.
Essa rispecchiava un tipo di vita democratico, egualitario.
5.
Il giovane H. non era ateo, ma agnostico-deista e
considerava la religione come uno strumento di educazione per il popolo (la
filosofia invece era per gli intellettuali).
6.
In questi tra libri H. sostiene anche che il cristianesimo nasce
quando lo Stato antico repubblicano entrò in crisi, cioè quando la
ricchezza ottenuta con le guerra portò alla decadenza morale: la virtù del
cittadino comune sostituita dalla tirannia del singolo imperatore e di pochi
aristocratici, con cui si cercò di conservare il potere acquisito.
7.
Il cristianesimo, secondo H., isola l'uomo dalla comunità, portandolo ad
accettare la situazione così com'è. Lo schiavo, infatti, è il tipico credente,
per il quale la vita eterna diventa il risarcimento di una vita terrena priva
di valore. Lo schiavo obbedisce prima alla Chiesa e poi allo Stato. In questo
senso il cristianesimo diventa la religione della vita privata, per la
redenzione del singolo.
8.
Una volta giunto al potere il cristianesimo, convinto
di avere il monopolio della salvezza, si ritiene migliore di ogni altra
religione e cultura: di qui le crociate, il colonialismo in America e la tratta
dei negri. Da un lato quindi il cristianesimo è servilismo,
dall'altra è tirannia.
9.
Il Cristo dei Vangeli predicava una religione naturale, senza dogmi, fondata su
una morale razionale, umana, ma le sue idee vennero
strumentalizzate dagli ambienti cristiani di potere. D'altra parte
lo stesso Cristo fece dei suoi discepoli una comunità chiusa, settaria
(anche se egualitaria). Viceversa, i discepoli di Socrate diventarono statisti,
generali, insegnanti...
10.
Qualche anno dopo (durante la crisi di Francoforte), H. la pensa già
diversamente, a motivo della sua mutata posizione nei
confronti della Rivoluzione Francese, di cui accetta solo il fatto che dovesse
accadere (per lo sviluppo dell'epoca moderna), ma non la conclusione giacobina
e il Terrore.
11.
Nel libro Lo spirito del cristianesimo e il suo destino ('98-99), il
cristianesimo viene visto come religione non di potere
ma dell'amore, in quanto avrebbe cercato di conciliare la volontà di Dio
(determinata dalla necessità) con quella degli uomini (determinata dalla
possibilità), senza però riuscirvi.
12.
L'amore infatti non può essere realizzato sulla terra,
perché è un ideale irraggiungibile. Cristo non poteva che morire tragicamente.
All'amore bisogna preferire il concetto di vita, che include anche gli aspetti
negativi dell'esistenza (da accogliersi come una necessità del destino).
13.
Il cristianesimo ha aiutato gli uomini a non rassegnarsi, ma li ha portati anche
all'illusione. Il vero realismo è solo quello che può essere offerto dalla
filosofia, che è in grado di comprendere e giustificare ogni cosa.
14.
Nella Fenomenologia dello spirito (1807) H. dirà che
la coscienza religiosa medievale è infelice, perché desidera Dio e non può
raggiungerlo. Il servo della gleba accetta di essere sfruttato dal feudatario,
perché da un lato, trasformando la natura col suo lavoro, sa di avere una
dignità superiore, mentre dall'altro aspira a una
ricompensa ultraterrena.
15.
H., in questo senso, preferisce la soluzione rinascimentale, che permette
all'uomo di concentrare gli sforzi della ragione verso una realizzazione
concreta, sul piano sociale, scientifico ecc. Il Rinascimento ha fallito perché
individualistico. La Prussia e la cultura tedesca hanno
invece un grande senso dello Stato.
16.
In ogni caso il Cristianesimo resta la religione più perfetta (ora H. ne accetta i dogmi), ma solo in quanto esso esprime come
rappresentazione (simbolica) ciò che la filosofia può esprimere in concetti
razionali, per cui la filosofia resta superiore alla religione.
Bibliografia
Hegel,
Lezioni sulle prove dell'esistenza di Dio, Laterza 1970.
" , Vita di Gesù, Laterza 1980.
" , Scritti politici, Laterza 1961 e Einaudi 1974.
" , Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Laterza
1977.
" , Scritti di filosofia del diritto, Laterza 1971.
" , Primi scritti critici, Mursia 1971.
" , Scritti teologici giovanili, ed. Guida, Napoli 1972.
" , Lettere, Laterza 1972.
" , Le orbite dei pianeti, Laterza 1984.
" , Epistolario, Guida, Napoli 1983.
" , Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia 1979 e 1984.
" , Scienza della logica, Laterza 1984.
" , Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,
Laterza 1980 e UTET 1981.
" , Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza 1979.
" , Estetica, Einaudi 1976.
" , Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia
1975.
" , Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia 1967.
" , Filosofia dello spirito jenese, Laterza 1984.
" , Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli
Bologna 1974.
" , Propedeutica filosofica, La Nuova Italia 1977.
" , Logica e metafisica di Jena, ed. Verifiche, Trento 1982.
Cfr
il saggio di Tony Smith